基督教哲學與文化論文

　　基督教哲學與西方宗教精神有著內在的、結構性關聯，與西方思想文化傳統有著密切的結合和共構。以下是小編精心整理的的相關資料，希望對你有幫助!

　　篇一

　　基督教哲學與西方宗教精神

　　基督教哲學與西方宗教精神有著內在的、結構性關聯，與西方思想文化傳統有著密切的結合和共構。就其體系和傳承來看，基督教哲學是“西方”的，是一門“西學”。接續了西方的希臘精神、希伯萊精神以及古羅馬精神，並受到西方宗教理性主義和神祕主義兩大傳統的影響。基督宗教作為一種“普世宗教”可以超越東西方之限，問題在於這種“宗教”、“神學”和“哲學”如果在中國之構建，那它究竟是一種“移植”還是一種全新的“重建”?前者是一種宣教，後者不過是重新起步。究竟會是哪一種可能，未來依舊是一種疑問。

　　關於基督宗教是否為“西方宗教”，中國學術界近年來有許多爭議。不少人認為基督宗教作為一種“普世宗教”不只是隸屬於西方，而乃有全球意義;從其起源來看，它產生於古代巴勒斯坦，具有“東方”色彩;從其近現代發展來看，它由西往東、從北往南，其信徒人數比重亦已從西方往東方、南方傾斜;故此，基督宗教並不具典型的“西方”意義。誠然，這種看法從宗教宣教學、傳播學上來理解頗有道理，自成一言。但細究基督宗教的思想體系及其理論學說對世界的影響，卻不難看出它具有深刻的“西方”印痕，與西方思想精神的起源和發展有著不解之緣。從其理論體系和精神實質來看，基督宗教按其構建主體和發展主流仍不能擺脫其“西方”之歸屬，其被稱為“西方宗教”仍具有一定的合理性。

　　從基督宗教引申到基督教哲學，這種西方哲學體系和思想學說的特點則更為明顯。它主要為“西方語言”的表述、“西方思想”的流露，與西方宗教精神有著內在的、結構性關聯，其超越西方之經典本身的詮釋、解說亦體現出濃厚的“西方文化”色彩。因此，基督教哲學迄今仍為一種“西學”，它對中國思想文化的影響，也只能從“西學東漸”，從中西思想文化的相遇、碰撞、對話、溝通上來理解。看到這種“異”，體悟“它山之石”對中華文化精神的意義，這應是中國學者對待“西學”的正確態度，也是我們在中國思想語境中談論基督教哲學的基本立足點和出發點。

　　一、基督教哲學的界定

　　由於宗教與哲學之複雜關係在人們理解上的困惑和張力，不少人曾對有無“基督教哲學”質疑。20世紀初，西方“經院哲學”研究復興，隨之亦形成了一場有無“基督教哲學”這種概念的爭論。其中頗具典型意義的即“伯裡哀——吉爾鬆***Brehier-Gilson***之論戰”。在這場爆發於20世紀30年代左右的論爭中，伯裡哀***M. Emile Brehier***認為沒有“基督教哲學”，正如沒有“基督教數學”和“基督教物理學”那樣。而吉爾鬆***Etienne Gilson***則根據其對西方中世紀哲學的研究指出存有“基督教哲學”，並且認為中世紀哲學的性質就是基督教哲學。由此，“基督教哲學”之說逐漸被學術界所承認，其概念和意義亦進而得以擴充套件。

　　不過，吉爾鬆所理解的“基督教哲學”有其獨特意義，而不完全等同於泛指的、僅基於理性的哲學。當其談到中世紀哲學的性質及意義時，吉爾鬆認為基督宗教在這一哲學體系的形成中起到了關鍵作用，而若無基督宗教則不可能產生的、這種在原理上和方法上均屬純理性之哲學體系，就應該被稱為基督教哲學。在此，他指出基督教哲學的獨特之處就在於其關涉啟示與理性的關係，在於其對“產生人類理性的啟示的可能性”之思考。也就是說，基督教哲學必須將基督宗教的啟示視為理性必不可少的補充。“只有啟示與理性之間的內在關係，才能夠賦予‘基督教哲學’一詞積極的意義”。

　　由此可見，基督教哲學並非純理性之構的哲學，而有其信仰之啟示的參照和參與，啟示與理性構成了其內在的辯證關係。所以，基督教哲學仍為基督宗教信仰意義中的哲學。正因為如此，人們將中世紀哲學視為“神哲學”。而這一表述被天主教學界沿用，故在中文中亦有“天主教神哲學”之概念。現代所談論的“宗教哲學”大體可分為兩類，前者為對相關宗教的哲學闡述，有其信仰前提和其啟示的參與，其信仰啟示與理性思辨形成張力與和諧的內在關係，如基督教哲學、佛教哲學等。後者則是對宗教的哲學探究，其以理性為工具，卻不以信仰為前提;此即現代宗教學意義上的宗教哲學，它是對前一種宗教哲學的勾勒、描述和分析。就其整體來看，應該承認前一種宗教哲學的影響要遠遠大於後一種宗教哲學。

　　從基督宗教的思想傳統來看，“基督教哲學”一詞最早見於古羅馬時代希臘教父克里索斯托***Joannes Chrysostom,亦譯“金口約翰”***的佈道文《論曆書》***公元386-387***和拉丁教父奧古斯丁***Aurelius Augustinus***的論著《駁尤利安》***公元410年***。但他們是以這一術語來泛指基督宗教及其世界觀，而尚無一種獨立的基督宗教哲學意識，亦沒有試圖構建一種與基督宗教神學相區別的哲學。不過，這種表述對基督宗教此後的理論架構卻具有重要意義，它開闢了基督宗教思想向哲學思辨敞開之通途，由此開始了其從教父哲學到經院哲學的發展。在這一意義上，不少現代基督宗教思想家把“從使徒時代直至今日基督宗教中的哲學體系稱為‘基督教哲學’”。

　　吉爾鬆等人在界定“基督教哲學”時曾指出，“我們稱為基督教哲學的，乃是那種由確信的基督徒所創立、區別開認識與信仰之秩序、其命題既能根據自然理由來證明、又可在基督宗教啟示中窺其價值、並在一定程度上對理性加以道德必要性之幫助的哲學。” 在其看來，基督教哲學的本質特徵有三：其一，它只應包括那些能通過自然方式來證明的命題;在此，基督教哲學乃是根據經驗或知性的思考而產生，其邏輯出發點不能基於啟示和理性所不能洞察的真理。這樣，基督教哲學與基督教神學有著本質的區別，後者突出來自上帝的啟示，而前者則強調這些啟示應藉助於自然真理來把握，更加側重於那種靠自然認識能力來達到的真理。其二，它決不會與基督宗教所清楚表述的信仰相對立。在這種信仰的指導下，基督教哲學會不斷提高、完善，朝著那種“永恆哲學”的理想目標而努力。顯然，基督教哲學強調信仰先於理性，此即奧古斯丁、安瑟倫等基督教哲學家的發展進路。其宗教信仰確定了這些哲學家的認識立場，規定了其哲學思辨的意義、方法和認知進路。其三，它必須有意識地在基督宗教信仰的影響下來加以構建。這種信仰的先在性為理性之探立有界限，給理性認識提供了一定的認知目的，因而基督教哲學的構架不全然為純理性的構架，它無疑有著超理性的因素。就此而論，基督教哲學體系的特點是與其信仰傳統有著深廣聯絡，其體系化、理性化的努力仍是服務於基督宗教信仰之“大全”。正是在這一意義上，中國天主教學者往往將“基督教哲學”漢譯為“基督徒哲學”。

　　二、西方宗教精神的基本構成

　　一般而論，基督教哲學的思想來源主要有二：一是基督宗教的經典《聖經》，二乃古希臘哲學思想的遺產。而西方宗教精神則由古希臘精神、古希伯來精神和古羅馬精神這三者匯聚而成。由此可見，基督教哲學的思想精神與西方宗教精神有著密切的關聯，二者實際上乃是一種共構、疊合、傳承、巨集揚之關係。當然，這種關聯不僅僅是基於史實之發掘，而乃有形而上之意義。其脈絡神髓之交融互滲乃在於一種精神體悟，恰如中國思想大家湯用彤先生所言：“哲學精微，悟入實相，古哲慧發天真，慎思明辨，往往言約旨遠，而見道深泓。故如徒於文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲得者其糟粕而已。”

　　***一*** 古希臘精神

　　在西方精神中，古希臘精神乃其歷史的重要淵源和起點，它作為西方古代精神的主體而代表著西方精神發展史上的第一塊里程碑。總體而言，西方精神之庫中的自然精神、浪漫精神、自由精神、神祕精神、理性精神、科學精神和思辨精神等，都可以在古希臘精神中找到其雛形和根源。因此，古希臘精神也為西方宗教精神提供了豐富而重要的資源，為基督教哲學的形成埋下了意義深遠的精神伏筆。

　　首先，古希臘賢哲對“物”自體和“物”之上***或“物”之後***的反思及其推理邏輯，構成了西方宗教精神中的“理性”傳統，鑄就其特有的“宗教理性”。這種“理性”對此後形成的基督教哲學至關重要。西方宗教中的神學之思亦直接源自古希臘的哲學傳統，以“智慧”和“思辨”為特色，體現出追尋“物”之“源”的深度和領悟“形”而“上”的高度。這種“自然之探”和“超然追求”使西方傳統中的哲學與神學得以打通，其“現實”與“永恆”、“此在”與“終極”之關切及其意趣最終在基督教哲學上達到整合和統一。“哲學”***philosophia***一詞在西方語言中可追溯到古希臘思想家畢達哥拉斯之用，其原意乃“愛智”，表達了人們“趨向智慧的努力”。畢達哥拉斯強調尋找規律，通過推演而達到抽象，由此發展出一種既抽象又神祕的“數字主義”，為宗教理性的邏輯論證奠定了基礎。羅素認為，基督宗教中視基督為“道”，對上帝存在和靈魂不朽加以邏輯證明，其思路正是受了畢達哥拉斯的啟迪。這種在認識“物”上達到抽象化的進路被亞里士多德所延續，並被其發揮得淋漓盡致。亞氏在研究自然世界，即外在客體上創立了一種“形而上學”，從而使對“物”的認知達到了一種昇華和超越。“形而上學”***metaphysica***在古希臘文中有“在物理學之後”或“在物體之後”這兩種解釋，前者在形式上源自公元前1世紀安德羅尼柯在整理亞理士多德的著作時將這14卷著述集為一冊而放在其《物理學》之後，故給人一種直觀理解;後者則因這些著述乃討論“作為有的有”、“有本身”等問題，關心的是“在物體之後”，故給人一種抽象理解。這後一種思路正好與《易•繫辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”相吻合而被中譯為“形而上學”。但在中國語境中，“形而上學”因被視為“玄學”而往往也被解釋為一種僵化、僵死的理論學說。實際上，“形而上”或“形上學”在西方語境中並非負面詞或否定義，而乃指對物自體認知和理解上的一種抽象性、本體性和整體性把握，即一種“本質洞觀”。而這種對世界事物的“本質洞觀”在西方宗教精神中起著極為關鍵的作用，它說明人對物的認知要具有超越和昇華。“形上學”在此實乃西方科學精神之魂，它使科學建構、體系化成為可能。西方科學體系主要由其形上學和方法論所構成。與西方文化相比較，我覺得在上述認知上有必要為“形上學”正名，我們仍需要挖掘和發揮這種“形上”精神和“形上學”，在認知世界萬物之“本質”及其“整體”上獲得突破性進展。在西方傳統中，也正是有了這種被視為“太初哲學”、“元哲學”或“第一哲學”的“形而上學”，基督教哲學的構建和發展才水到渠成。

　　其次，與對“物”的認知相併列的，在古希臘精神中亦包括其哲學家對“己”的認識。此乃西方思想傳統中“主體精神”的萌芽。古希臘德爾斐阿波羅神廟中留有“自知”***認識你自己***和“毋過”***不要過分***的古代遺訓，頗具中國文化傳統“中庸之道”之古風。蘇格拉底按此啟示而提出“認識你自己”，並通過認知而深感“我知我無知”。這裡，蘇格拉底已從認識“自然”之“物”而轉向認識“自我”之“己”，從“外在”轉向“內在”，從“客體”轉向“主體”，因而代表著西方精神史上“主體意識”、“主體哲學”的最早開端。可以說，蘇格拉底對“自我”有限的認識和其人生態度上的超越“自我”，為西方宗教的謙卑精神、超越精神、拯救精神和殉道精神提供了寶貴資源。

　　再次，通過對“物”對“己”的認知，以及體會到這種認知的有限，柏拉圖進而在其世界觀和認識論上創立了其“理念觀”。柏拉圖對個別與整體、相對與絕對、有限與無限、現實與永恆、此在與彼岸等關係有過深入思考，他基於人的存在和認知的有限性而指出“理念”乃為獨立於個別事物和人類意識之外的神祕實體，這種“理念”作為永恆不變的絕對存在而是個別事物的“模式”和“範型”，有限存在的個別事物乃為完善“理念”之不完善的“影子”和“摹本”。一方面，二者相分相對，本質迥異，具有天壤之別。但另一方面，二者在“模式”、“層次”上卻有著“形而上”意義上的關聯。在柏拉圖看來，人們存在的這個現實世界乃是不真、不全、虛幻多變的，而世人不可希冀的“理念”世界卻是真實、完美、絕對不變的。柏拉圖依其“理念觀”而將世界加以絕對與相對、彼岸與此岸、完美與破碎的二元分割，但在二者之間卻構設了一種信仰意義上的關聯，倡導一種對絕對實在的間接感知或認識。這樣，柏拉圖亦為西方宗教提供了理性宗教精神的多種因素。正因為有柏拉圖“理念觀”意義上的演繹推測，才可能發展出此後亞里士多德“形上學”意義上的邏輯論證。

　　最後，古希臘的宗教神話亦為西方宗教精神提供了豐富資源和靈性積澱。正如中國古代文化的楚、漢之分，南、北之別那樣，古希臘宗教神話中亦有奧林匹斯諸神與狄奧尼索斯的區別，構成其日神與酒神精神的鮮明對照和各自的獨特個性。在以宙斯為主神的奧林匹斯眾神譜系中，日神阿波羅為古希臘宗教文化主流精神的象徵。阿波羅作為太陽神和光明之神是對古希臘文化中“穩健、遵守秩序”、“自我肯定”、“自信、好強”等精神特性的“形象化想象”。阿波羅的外觀被塑造為駕著太陽車執行的青年英雄，英俊瀟灑，並因其追逐達佛涅卻遭拒絕的風流韻事而給人浪漫、執著之感。日神形象的外觀“美”所表達的古希臘主文化精神乃是穩健、秩序和中庸，是一種“史詩”性的展示。與之相對應，酒神狄奧尼索斯的形象則是古希臘亞文化傳統中宗教情感、追求和精神的絕妙寫照。集酒神、水果神、葡萄之神和狂歡之神於一身的狄奧尼索斯表現出古希臘精神的另一層面，即“熱情、好幻想”、“自我否定”、“激昂、衝動、放縱”、“空靈、逍遙、無拘無束”，其最高境界在於其忘我之“醉”所表現的心醉神迷、如痴如狂狀態。酒神精神突出了在磨難中達到的解脫、在痛苦中感受的狂喜、在沉淪中經歷的淨化、在毀滅中獲得的永生，因而揭示了“悲劇”性情懷的深沉、凝重和扣人心絃。酒神精神表達了消除靈與肉之間的張力、克服人與神之間的分離這樣一種努力或嘗試，但其展示的理性與情感的衝突、其陶醉自我的顛狂之態卻是一條通往神祕主義體驗的幽徑。實際上，這種與狄奧尼索斯崇拜相關的酒神精神對此後西方宗教精神的影響，要遠遠超過具有古希臘宗教主文化地位的日神精神。酒神精神的成功及其傳承，則主要體現在其表達的與神合一的沉醉、自我否定的苦行和向死而生的超越。

　　***二***古希伯來精神

　　古希伯來及其承續者猶太民族被視為“謎一般的民族”，在其數千年的經歷中一直是以“孤獨流浪者”的悲劇形象出現在世界歷史舞臺。但正如魯迅先生所指出的，這一民族及其文化精神最突出的特色即“多涉信仰教誡”。這些精神遺產通過猶太教而對早期基督宗教產生影響，其觀念多被西方宗教精神所吸納，由此達至西方宗教與哲學的多元重疊。

　　首先，古希伯來傳統中形成了追求絕對一神的精神，即具有“至高一神”的觀念。在希伯來文《聖經》***舊約***中常提及“耶和華”***Jehovah***神，“耶和華”之讀音後據學者考證乃其古音的誤讀，正確讀法應是“雅威”***或“雅赫維”、“耶畏”，Jahweh, or: Yahweh***。誤讀原因是在古希伯來人傳統中，自公元前3世紀左右人們不能直呼神名，而以“阿特乃”***Adonai, 意即“主”，或“我的主”，以此指“神”***一詞代替神名發音，在書寫時則只寫神名中不發音的子音JHWH或YHWH，習稱書寫的“四字元號”。其結果是人們在漫長的歷史演變過程中忘掉了神名本來的發音，又因在古代手稿等文獻記載中人們一般會在神名不發音的子音底下寫上代替它發音的“阿特乃”一詞中的母音，後人將“阿特乃”一詞母音與神名的子音結合在一起讀音，故誤讀為“耶和華”。在19世紀，格•艾瓦德在其《基督以前的以色列民族史》***1852年，哥丁根德文版***一書中指出了這一錯誤，此後人們遂逐漸糾正了這一誤讀。其神靈觀念最早乃從古希伯來人的“雨神”崇拜演變而來，在沙漠地帶對於遊牧民族而言，“雨”是至關重要的，因此“雨神”曾被尊為古希伯來人的民族神。他們將自己視為“神”的“選民”，認為會得到特殊的“神寵”，但其民族屢遭磨難的事實使其開始反思其神明信仰，在公元前586至前539年古代猶太人被虜往巴比倫這一時期***史稱“巴比倫之囚”***之後，他們終於發展出徹底的宇宙一神論，將這一神明尊為全世界獨一無二、至高無上的一神。這一至高“上帝”的觀念，作為古希伯來信仰精神的重要遺產不僅被猶太民族所持守，而且也被基督宗教所繼承。

　　其次，古希伯來傳統發展出了一種罪感意識和謙卑精神。在古希伯來歷史文獻中，有著許多人類始祖犯罪而失去樂園、猶太民族雖作為神之“選民”卻因背棄上帝而受罰蒙災等記載。而針對人的自主、自信和自我稱義，則有著《約伯記》這類對義人受難的解釋和對自以為義的駁斥。這裡涉及到古希伯來人對人類“受苦”及對上帝“正義”意義的理解，正因為“義人”約伯“無辜受苦”，故有約伯的委屈和詰問。但古希伯來信仰傳統中卻產生了一種更深層的靈性或宗教性理解。在此，“正義”乃政治層面的，即人與人之間關係上的“正義”，而在上帝那兒卻根本沒有這種世人所熟悉、所要求、並且習以為常的“正義”，因而“德性不再許諾幸福”。所謂上帝的“公義”、“智慧”和“仁慈”乃另一維度，具有奧祕性和神聖性，世人對之不可測度。因此，古希伯來傳統中的這種罪感意識和謙卑精神就是讓人徹底放棄“自以為義，不以上帝為義”之舉及其思維進路，而認識到人自身的“有限”和“卑賤”。此即約伯由委屈和詰問改為沉默和柔順的根本原因。對自我之“義”的放棄和對自我之“罪”的體認，遂形成了在猶太教和基督宗教中源遠流長的“懺悔意識”。

　　再次，古希伯來傳統中具有一種契約精神。這種精神首先表述在“神人立約”的意義上。在希伯來《聖經》中，對於猶太初民與上帝的契約關係，至少有三次“立約”之記載。第一次乃“洪水滅世”後上帝與義人挪亞及其後裔以“虹”立約，故“彩虹”成為神聖立約及由此而至的神人溝通之象徵。第二次為上帝與猶太先祖亞伯拉罕立約，始定“割禮”，這種有著皮肉之苦和血的見證之“割禮”在其相關民族傳統中保持下來，成為其神聖立約的標記和祕密。第三次則為上帝在西奈山上與帶領猶太民族出埃及的古代英雄摩西訂立“十誡”律法，設立“約櫃”，讓猶太人永守其“約”。在古希伯來傳統中有“永遠的鹽約”之說，“鹽”在其生活中乃“永不廢壞”之物的象徵，故而“鹽約”即神人之間“不可背棄的盟約”。基督宗教形成之後，繼承併發揚了這一“立約”之說。基督徒認為救主耶穌降生即上帝與人重新立了“新約”，因而將以往上帝通過立法而與猶太人所立之約稱為“舊約”。這種契約精神經猶太教、基督宗教的傳承和弘揚而在西方文化傳統中根深蒂固。從神人之間的神聖契約演化出一種以平等為原則的社會契約、人際契約，而近代清教徒在移居北美時更是將這一“契約”作為其立國、立教的基礎和原則。在承認上帝的唯一性、絕對性權威這一共識下，這種契約觀意指教會與國家得以共構的基礎乃是其參與者的平等、自願，人們按照契約來將其權利委託教會或國家的執掌者來行使，但執掌者若失職，瀆職或濫用權力，參與契約者則可以收回其權利，重新考慮這種公共權力的執掌者。因此，契約精神乃以一種神聖維度和平等共構的法治原則來保證其立國、立教所應有的民主制度得以實施和維繫。

　　另外，古希伯來傳統還孕育了一種救贖精神，追求其宗教境界中的神聖拯救。古代猶太教中有著“救世主”的觀念，它從“受膏者”意義上演化、發展而成，由此形成人們對其復國救主“彌賽亞”***Messiah***的期盼。本來，“受膏者”指其民族傳統中國王或部族領袖塗油受膏，有著臨危授命、肩負其拯救民族的重任之意，亦象徵其授任者被神祝福、賦予神聖權威。這種“救贖”精神蘊涵著一種危機感、危難感和悲劇意識，象徵著一種挺身而出、自我犧牲。其意趣後在基督宗教所信奉的救主耶穌基督之形象及作為上表達得淋漓盡致。因此，“救贖”不僅意味著其救贖物件的希望和喜樂，而更突出其救贖者本身的奉獻、犧牲。

　　最後，古希伯來傳統亦體現出一種先知精神，顯示出其對現世的警醒和對未來的洞觀。“先知”代表著一種批判意識和激勵精神，是“啟示者”和“預言家”，他們站在了時代的前面，因而會有其孤寂和悲壯。在古希伯來文獻中，“先知文學”與“啟示文學”有機交織，預示著一種前瞻、展望，更意味著一種變遷、變革。這種先知精神在西方文化發展中亦促成了其社會和人生之維中“神性推動”與“自強不息”的交匯及共構。概而論之，古希伯來精神為基督教哲學突出其啟示觀奠定了牢固基礎。

　　***三***古羅馬精神

　　古羅馬時代是“兩希”***“希臘”與“希伯來”***文明匯聚、互融的時代。除了上述“兩希”文明的種種遺傳和嬗變，古羅馬時代亦產生了自己的獨特精神，從而與“兩希”文明一道為共構西方文化或基督宗教文化做出了貢獻，使西方文化或基督宗教文化精神乃希臘、希伯來和羅馬精神之結晶，由此形成其“三位一體”、“三流共聚”之奇特景觀。如果說，古羅馬在哲學、宗教精神上的原創性不如“兩希”文明，那麼其帝國氛圍中形成的律法精神、團隊精神、共和精神和帝國精神卻別具一格、獨有意義。

　　首先，律法精神乃古羅馬精神之重要遺產。人們習稱西方文明三大源頭乃古希臘的哲學、古希伯來的宗教和古羅馬的律法，其意義可見一斑。古羅馬民族是一個務實的民族，故少了許多古希臘思想的形而上之探和古希伯來宗教的空靈之思。在其帝國崛起的基礎中，我們卻可以看到羅馬法精神的厚重及有效。本來，羅馬法受到古希臘人立法實踐的啟發，古羅馬在制定其“十二銅表法”前曾專門派人到古希臘學習，對梭倫立法、雅典政制等均有研究。在此基礎上，古羅馬先後選出兩個十人委員會來制定法典，前者完成了十個法表，後者補入兩個法表，這十二個法表經森圖裡亞會議批准後刻在十二塊銅表上在羅馬廣場公佈，由此形成了羅馬共和時代最早的成文法典。其對古希臘人立法實踐的重大突破，即跳出了古希臘城邦本位主義的狹隘範圍，從而使羅馬法律從一開始就有其廣泛性和普遍適用性。十二銅表法包括私法、公法、刑法和宗教法規等，除了羅馬貴族和祭司之外，其他普通人甚至小孩子也都可以學習和掌握這些法律知識，因此人們對之乃能達到耳熟能詳的程度。就其內容而言，現代西方立法理論的三大原則“法律面前人人平等”、“契約自由”和“財產所有權不容侵犯”已在這些古羅馬法中有了充分體現。羅馬法影響了後來基督宗教教會法的形成與發展，而其律法精神亦擴充套件為西方社會“法的精神”。

　　其次，古羅馬在其帝國的形成中促成了一種團隊精神的發展，這在古羅馬社會強調群體、國家、紀律、秩序中得到充分體現。古羅馬在其走向帝國的發展過程中，逐漸形成、並不斷提高了其務實精神和尚武精神。但這種征戰和征服僅靠個人的尚武和英雄主義是遠遠不夠的。於是，羅馬人在其民族生存與發展的實踐中構成了其典型的團體精神，這種分工、合作，配合、協調在羅馬軍團的構建上達到了完美之境。與之相關聯，古羅馬人則形成了其群體意識，國家、團體的利益要高於自身利益，其存在亦是個我存在的前提和保障。因此，古羅馬社會強調紀律、秩序和法治，個人對其民族團體、對其國家整體須絕對服從。黑格爾為之曾感嘆說，羅馬人的勇敢“是根本上和同伴聯絡時表現的勇敢”。 這種團隊精神對古羅馬帝國時期誕生並發展的基督教會頗有啟迪和影響，從中我們亦可窺見羅馬教會所強調的團體性、整體性之奧祕所在。它為西方群體宗教意識和宗教團隊觀念提供了重要的精神動力。

　　再次，古羅馬社會曾營造出一種共和精神。在古希臘哲學家柏拉圖那兒，“共和”乃一種“理想”。而在古羅馬的歷史上，“共和國”則為一種“現實”。儘管從總體來看，古羅馬共和國的政體仍為一種貴族寡頭統治形式，然而從其基本理念和精神上分析，古羅馬共和國卻因其或多或少、時隱時現地體現出“集體領導”和“公民權力”這些原則而已經具有現代意義上之“共和國”政體的精髓。在古羅馬共和時期，國家權力乃集中在元老院、人民大會和執政官身上。這樣，管理國家至少在名義上乃為“全體人民的事務”。其中元老院由數百人組成，多為貴族，但曾擔任高階職務的平民在卸任後亦可進入元老院。元老院可以授予執政官權力，有權批准人民大會的決定，因而乃以“集體領導”的方式成為羅馬共和政體的立法者及其社會生活的指導者。人民大會分為庫里亞、百人團和特里布斯這三種形式。庫里亞乃古代氏族部落大會，作用不大。百人團會議有權通過法律，選舉高階官吏。而特里布斯則指平民大會，一度有過通過法律、產生重要官吏的權力。執政官為共和團最高首領，其權力來自人民，負責執行元老院和人民大會的決定，對人民主權至少具有象徵性的服從。從總體來看，古羅馬的共和精神為現代社會“走向共和”提供了可能或模式。現代共和體制的“三權分離”、“兩院制”等多少也可在古羅馬共和政體中找到一點雛形。

　　最後，古羅馬帝國亦產生了一種帝國精神。一般而言，帝國精神乃表現出古羅馬精神的負面，其帝國主義、霸權主義為世人所否定。但從歷史發展來看，這種帝國精神以其大、全、一統之追求而也影響到世界歷史的程序，其作用故頗為複雜。在西方歷史上，人們可以從神聖羅馬帝國、“第三帝國”的興亡上看到古羅馬帝國精神的迴光返照。此外，歐洲的統一、區域性整合、全球化走向、政治或軍事聯盟、甚至普世性觀念等，亦可能會曲折複雜地露出這種古羅馬帝國精神的印痕。

　　三、基督教哲學與西方宗教精神

　　經過對這三大精神傳統的整合、揚棄和創新，基督宗教精神在西方文明史上得以形成並達到成熟，它由此而決定了西方宗教精神的基本性質，並對整個西方精神產生深遠影響。在很大程度上，基督宗教精神乃代表著西方古代後期、中世紀和近代發展中西方宗教精神的主體或主流。只是隨著西方近現代社會世俗化的程序，基督宗教精神在西方文化和社會生活中才由外在顯露逐漸轉為內在潛存，但在其文化及心理之深層次上仍保持住了其強大影響。大體而言，基督宗教精神涵蓋其愛的精神、謙卑精神***僕人精神***、普世精神、超越精神、先知精神、拯救精神、禁慾精神、神祕精神和律法***戒律***精神等，其中不少因素都成為基督教哲學的重要資源和思辨依據。

　　沿著基督教哲學體系中“理性”與“啟示”這兩大因素之構思，我們可以看到基督教哲學與西方宗教精神的關係主要體現在宗教理性主義精神和宗教神祕主義精神這兩大流向上。前者即基督教哲學中“理性”因素的體現和應用，後者則為其“啟示”因素的提醒和關照。一方面，西方宗教精神發展具有理性主義的特色，體現出其邏輯性和現實性，展示為極為明顯的體系化和系統化，讓人很容易捕捉到其嚴謹、秩序和規律。但另一方面，西方宗教精神發展又有其“神祕主義”的充分表露，體現出“啟示”難以洞究的唯靈性和超理性。因此，基督教哲學不僅僅是在“說理”、“論理”，而往往有著在“啟示”維度上，在神祕意義上“理性”的緘默和知難而退。這就體現出其與世俗哲學的本質不同，表現出其更多的維度和更廣的視域。當然，在基督教哲學與西方宗教精神的表述中，這兩條線索起著交叉和互補的作用，

　　甚至有著你中有我，我中有你的複雜組合，無論是“唯理”還是“神祕”哪一種傾向都不曾長久領先、獨佔鰲頭，也沒有絕對、徹底排斥對方。而且，在歷史的長河中，這在西方宗教精神中存在的兩大側重或兩種傾向亦衍生出豐富多彩、錯綜複雜的變化，並使基督教哲學呈現出多元形態。

　　***一***宗教理性主義精神的發展

　　以理性來論證宗教，強調宗教信仰的邏輯完整和思維合理，這在西方宗教尤其在基督宗教中就形成了理性主義的精神傳統。其基本構建在歐洲中世紀“經院哲學”中曾體現為由“柏拉圖--奧古斯丁”和“亞里士多德--阿奎那”這兩大體系所共構並存的雙翼，此即當時基督教哲學最為鮮明的表述。其近代發展則經歷了從笛卡爾唯理主義到黑格爾思辨體系的演變，而且當代所展示的更有由邏輯實證主義、現代詮釋理念等所表達的理性方法，以及與之關聯的系統神學和哲理神學。由此，基督宗教哲學和神學的界線已不再清晰可辨，而有著更多的、更復雜的互滲性。

　　理性精神與神祕精神之神學表述在早期教父學中已形成分野。例如，受柏拉圖等古代哲學之影響，奧古斯丁在承認對上帝的認識是“對不可知的認識”之前提下，仍然試圖從哲學理性意義上對上帝的存在加以證明。他採用了因果律等邏輯方法來論斷，推出了“精神證明法”、以及目的論、心理論和道德論等證明方法，認為可以用這些間接認識法或類比推導法來達到對上帝存在的認知和證明。在中世紀早期，這種“柏拉圖--奧古斯丁”傳統的信仰與理性相結合、用理性論證上帝存在之精神得到肯定和發揮。安瑟倫就係統繼承了奧古斯丁有關理智與信仰結合、在信仰指導下追求真知的思想，極力推崇理性為信仰作證明，要求對信仰加以理性的思考和檢驗。為此，他運用形式邏輯的三段論而提出了關於上帝存在的本體論證明，使運用理性證明上帝存在成為中世紀神哲學的重要內容。在中世紀哲學的鼎盛時期，波拉文吐拉成為“柏拉圖--奧古斯丁”思想體系的集大成者，他認為理性可以藉助信仰的光照來開展對世界本原的探究，並推動了唯理主義與神祕主義之結合。

　　亞里士多德關於“第一推動者”、“第一因”和“宇宙究極目的”的形而上學思辨體系對基督宗教的理性精神亦有較深入的影響。這一影響在中世紀早期一度消隱，但通過伊斯蘭教和猶太教哲學思潮的媒介而在中世紀經院哲學的鼎盛時期得以復甦，並達到一種淋漓盡致的運用和發揮。在亞里士多德理性精神的感染下，阿伯拉爾提出其理性認知的“懷疑”原則，認為可由懷疑到研究、由研究達真理。在他看來，認識上帝的路徑乃“理解爾後信仰”，從而與安瑟倫的“信仰以求理解”形成鮮明對照。中世紀經院哲學的泰斗阿奎那進而充分利用亞里士多德的理性思辨體系來構築其神學理論大廈。他在其《神學大全》中提出了被後人稱為“宇宙論”、“目的論”***或“設計論”***的上帝存在之五種證明，將亞里士多德的理性邏輯方法巧妙地置入其神學體系之中。

　　在理性精神的運用中，中世紀神哲學就“一般”或“共相”究竟是“名字”還是“實在”展開了激烈討論，形成了“唯名論”與“唯實論”的區分。阿奎那曾利用亞里士多德哲學理性對二者加以調和，發展出一種“溫和唯實論”，但並沒有根本解決這一矛盾。在阿奎那之後，鄧斯•司各脫根據亞里士多德理性原則而提出了對“存在”、“本體”之本質的認識問題。而奧卡姆更是基於理性精神而用其經驗論和懷疑論為中世紀哲學與神學之區分和爭論劃上了句號。他坦言對上帝之全知、全能與全在的認知不是基於其理性的證明，而乃一種信仰的確認，理性可以運用於“直接”、“直觀”的認識，而這才是真正的認識。在此，他實際上提出了信仰與理性、神學與哲學之“雙重真理”的說法，認為二者雖彼此相關卻互不相同，有著各自的範疇和維度。從理性意義上，他反對唯實論關於“隱祕的質”、“實體形式”之說，以“如無必要，勿增實體”這一“經濟原則”之“剃刀”而將所有無現實根據的“共相”一剃而盡，留下西方哲學史上“奧卡姆的剃刀”之說。

　　西方近代自笛卡爾始興起了唯理主義的宗教觀，理性精神重被高揚。此時崛起的“理性神學”主張用理性來解釋信仰、以理性來說明人們的宗教感受和信教活動。除了笛卡爾的唯理主義宗教哲學，這一時期的“唯理”神學或宗教精神還包括蒂洛森的“理性超自然主義”，赫伯特、託蘭德、丁達爾等人的“自然神論”，以及斯賓諾沙的“泛神論”。值得注意的是，近代發展的這種理性精神除了運用於上帝存在及其真實性和神聖性的邏輯證明之外，亦涉及到對“人性”、人之“主體性”的發現，以及對科學精神的關注和應用。

　　在這種近代理性精神的影響下，歐洲在哲學領域出現了唯理主義與經驗主義相結合的局面，在神學領域產生了從正面論證、闡述的唯理神學和從反面詰問、求證的神義論，在思想領域促進了人道主義、人文精神的發展，在文化領域則開始了啟蒙教育運動。當然，運用理性精神，亦會導致人們用理性來對“理性”本身的作用及侷限加以研究和反思。在此，康德以其嚴密的理性邏輯及其分析論證而提出了著名的“三大批判”***即“純粹理性批判”、“實踐理性批判”和“判斷力批判”***。在對“純粹理性”的反省中，康德展開了對上帝存在之理性意義上的“本體論證明”、“宇宙論證明”和“物理神學證明”的批判，提出了“我們能夠知道什麼”這一理性認知能力問題。但批判“純粹理性”並不等於徹底否定理性，康德在其“實踐理性”批判中以“我們應該做什麼”之問而意味深長地提出了一種“道德理性”，並充分肯定了這一道德理性在實踐和倫理上的重要價值。在他看來，人的宗教信仰需要其道德理性的支援，人對上帝的認識亦是道德理性的要求，而上帝觀念本身最初也是理性通過其道德原則才得以產生。這樣，康德遂以其“道德理性”而開創了近代神學史上的“哥白尼革命”。

　　西方理性精神在19世紀以黑格爾為代表的思辨體系中達到登峰造極。可以說，19世紀亦是西方宗教的思辨時代，理性精神得以充分的運用和發揮。黑格爾從更高層次上肯定了歐洲思想傳統中關於上帝存在的各種唯理證明，以其體系化的唯理主義構建起其試圖包羅永珍的“思辨神學”。對於上帝存在與人之理性認知或理解的關係，黑格爾作了如下解釋：“上帝作為‘無限生命’，乃指萬物皆生活在上帝之中，上帝是一切個體生命之源;上帝作為‘絕對’，乃指主體與客體、思想與存在的絕對等同;上帝作為‘真理’，乃指真理不僅在於主體認識、而且也在客觀事物本身;上帝作為‘絕對概念’，乃指它並非某個單一概念，而是概念本身，能總括一切創造性行為;上帝作為‘絕對觀念’，乃指它代表著無限現象世界之絕對而具體的觀念，它既為萬事萬物的實體，又是創造、運動的主體;上帝作為‘絕對精神’，乃指這種至高精神為一切存在至高、終極且具體的真理，它包攝萬有、蘊涵一切;上帝作為‘絕對真實’，乃指它為一切真實的真實性，即真實存在之精髓。此外，上帝作為‘永恆過程’還展示了無限與有限之間的運動、以及歷史發展的意義;而上帝作為‘絕對人格’也說明了其自我確定性的無限主體意義。” 總之，黑格爾嘗試回到一種理性原則，希望對上帝、對世界和對人生都能做出合理的解釋和論證。正是在此意義上，黑格爾的宗教哲學亦被視為基督教哲學在近代西方的重要表述。

　　黑格爾的這種思辨體系及其理性論證方法產生了廣遠的影響。一方面，黑格爾關於宗教乃由“自然宗教”、“自由宗教”發展到“絕對宗教”***即基督宗教***這一認知進路被以凱爾德兄弟為代表的新黑格爾派神學所繼承。他們認為，宗教的歷史反映出人類發展其理性意識的連續階段，它包括宗教意識發展上的“客體階段”***即古希臘羅馬宗教***，其特點是“客觀意識”之統治，人對自我和上帝的意識均採取了“客體”的形式;“主體階段”***如猶太教後期的先知宗教***，其特點是“主觀意識”即“自我意識”之盛行，人們強調道德性和主觀性，認為只有“人”才是根據“上帝的形象”所創造;以及“綜合階段”***以基督宗教為代表***，其特點是“客體”與“自我”均作為從屬於“上帝的意識”而出現，相互對立的主、客體意識在“上帝意識”中達到其“整體綜合”。這種理性精神體現了理性神學從近代到當代的過渡，並啟迪了當代西方“萬有在神論”***即“超泛神論”***思想的萌生與發展。另一方面，黑格爾的“正、反、合”之邏輯命題被德國聖經批判學杜賓根學派所發揮。他們試圖對《聖經》中的“神蹟奇事”、尤其是“耶穌的生平”加以“合理”的解釋。由此形成了“耶穌生平研究”的歷史。此外，他們還認為早期基督教會的發展乃經歷了“正、反、合”之階段，其中以彼得派為代表的耶路撒冷原始基督教為“正命題”，以保羅派為代表的希臘羅馬教會是“反命題”，而由之發展到統一起來的古代公教會則乃“合命題”。以黑格爾的思辨理性為依據，他們試圖對早期教會的歷史加以合乎邏輯的還原和勾勒。

　　在當代西方思想發展中，宗教理性主義精神從不同方面仍得以顯現。從西方神學和哲學領域來看，其關聯仍頗密切，而且二者的對話亦似有更為深入的跡象。他們對信仰與理性、宗教與科學、教理與語義、存在與意識、理解與溝通等關係均有系統的論證，並將當代哲學中頗為風行的邏輯實證主義、語義哲學、分析哲學、科學哲學、解釋學、現象學等理論體系和研究方法應用到對基督宗教信仰的邏輯論證和理性辨解上，以使當代宗教信仰亦能獲得符合現代理性、嚴謹縝密的理論體系。因此，西方宗教理性精神在當代多元思潮中仍得以儲存，基督教哲學在當代西方學術界和知識界亦趨於活躍，其實踐者並有可能抓住相關機遇而使之發揚光大。

　　***二***宗教神祕主義精神的發展

　　神祕主義精神乃宗教精神的重要表證，在西方傳統中亦不例外。與之相關聯的神祕主義思潮在基督宗教思想史上不斷湧現、連綿不絕，而其實踐性及感染力則在西方各種虔敬運動中得以顯示、露其崢嶸。表面而言，神祕主義精神以其難以言傳的“奧祕”表達了其非理性、反理性或超理性的傾向;但從其深層次來分析，這種“啟示”之不可預測的降歸之神祕主義思維方式也是對人之認知有限性和理性相對性的另一種體認，並且表現了信仰者力圖克服人之理性侷限的一種靈性探討和努力，有著深刻的哲理。

　　強調心性、靈性、靈恩、靈知，這在基督宗教《聖經》中就有其信仰根源和唯靈傳統。在理論闡述上，則可追溯到古代教父時期亞歷山大的克雷芒以否定來求反證的“神祕神學”。他認為上帝的絕對奧祕和智慧乃不可洞見、不可言狀、更不可筆述，有限世人對之只能保持沉默和懷有敬畏之心。人在理性認知上勢必留下遺憾和缺陷，因而只能靠其心靈情感上的神祕體驗和精神宣洩來彌補。這種神祕精神被中世紀早期思想家亞略巴古人丟尼修所繼承，由此開始一種貫穿整個中世紀之發展的“奧祕神學”。與理性主義的“肯定神學”相對立，這種神祕主義的認知進路乃“否定神學”。肯定神學試圖說明上帝“是”什麼，而否定神學斷言人們只能說上帝“不是”什麼，上帝之“是”乃為奧祕，高不可攀、深不可測。此即丟尼修所言，上帝對人乃是“隱匿之神”、“奧祕之在”，而人靠其理效能力僅能感到“神之幽深黑暗”，對之茫然而無解。此後埃裡金納深受丟尼修思想的影響，承認靠理性之維對上帝乃“不可認知”、“不可言狀”、“不可界說”和“不可觸及”，故而只能靠神祕之徑來感知和領悟上帝。此外，伯爾納曾宣稱對上帝存在的真正感知在於人經歷過“觀察”、“仰望”之後的心醉神迷之階段，此即一種神祕境界中的感悟。而中世紀著名的聖維克多學派亦強調對上帝的認識要靠“靈魂之眼”所達到的那種神祕主義的洞見與沉思。他們將“沉思的型別”分為六種，並指出這種“沉思”乃是基於訴諸心而不訴諸理的靈性上的幽邃沉潛。

　　中世紀後期神祕主義思潮以愛克哈特為代表。他認為，人神之所以能夠合一，其奧祕不是在於人有理性智慧，而在於人之靈魂神化;靈魂乃其有“神性”，是神性本質的反映。靈魂因其返樸歸真、出神入化而使人得以覓見上帝，故被視為“在靈魂的根基中隱匿著上帝”。此外，庫薩的尼古拉亦在其“有學識的無知”中表露了對神祕主義精神的認同和推崇。他認為要想認識本不可認識的上帝，則只能靠“神祕的仰望”和“心靈的體驗”。在他看來，上帝與宇宙、上帝與世人的關聯乃具有神祕性，宇宙乃上帝的“縮影”和“複寫”，人按其內在本質中蘊涵的“神性”可閱讀和理解作為“上帝之書”的宇宙，並在這種認知過程中達到人自身的“神化”。

　　16世紀歐洲宗教改革運動以來，神祕主義精神在宗教的社會改革實踐中得以體現，由此形成歐洲近代頗具規模的基督宗教虔敬運動。路德的“因信稱義”之說，實際上乃強調對人之內心世界的重新發現和排斥外在權威及儀規的人神直接交往。人靠信仰來喚醒其靈性，直接且自覺地向真理之光敞開心扉。他堅持人的“信”乃與“心”相關，信心是內在的義舉，表達出人與神的直接交往和溝通。由此，路德將神學從外在之“禮”學改為內在之“心”學，倡導人們去探究自我神祕而奧妙的內心世界，從心靈之途的“神祕”達到信仰之境的“神聖”。

　　在這種神祕精神的啟迪下和追尋個人虔敬的引導下，德國興起敬虔主義運動。以約翰•昂特、史賓納和佛朗克等新教徒為代表的這一思潮號召“虔敬首當棲息在心頭”，突出宗教生活中靈性經驗的重要性，認為宗教信仰乃以其“敬虔”來表達信者活生生的心靈體驗和神聖實踐，因而被稱為“敬虔派”或“敬虔主義”。這種虔敬運動影響深遠，後來發展出西方新教神祕主義色彩濃厚的“大覺醒運動”和各種靈恩運動。

　　在近代天主教的發展程序中，神祕主義精神亦被宗教改革運動所啟用，天主教會的反宗教改革運動使其內部重新盛行虔敬生活。其倡導者將虔敬主義與禁慾主義相結合，以一種神祕主義之境的體驗和感悟來靈脩冥思、獲得“聖愛”。在苦行和禁慾生活中，不少天主教修士或修女以其自我奉獻和犧牲精神來追求一種具有神祕意境的“甜蜜之痛苦”。這在聖女德列薩、苦修者克勞斯的聖約翰和塞爾斯的聖方濟各等人的言行中可窺其一斑。而在新教虔敬運動的影響下，天主教於17世紀亦興起了一種彰顯神祕主義精神的靈性復興運動——詹森主義。詹森曾任伊普雷城主教和魯汶大學教授，他希望天主教會能夠返樸歸真，恢復原始基督宗教時期的那種簡樸、虔敬之風，靠清貧、靈脩的宗教生活來使教會的道德狀況得以淨化、使信徒的靈性境界得以提高。詹森主義所倡導的宗教虔誠和激情、心靈感應和昇華，曾對法國思想家帕斯卡爾有過深刻影響。此外，在思想情趣和藝術風格上，這種神祕主義旨趣亦體現在天主教所推崇的“巴羅克”藝術上，其文學、音樂、繪畫、雕塑和建築等都突出展露了宗教神祕主義和虔敬主義諸特色。

　　近代歐洲神祕主義精神在帕斯卡爾那裡得到頗為充分的發揮，他深感人之精神趨向乃受“心”的支配，人心的微妙奧深不是理性所能把握的。為此，他指出人具有一種與“理性精神”完全不同的“優雅精神”，這種精神乃以神祕的體驗來表現出人心的細巧、奧妙、敏銳、雅緻;它不同於哲學思維而乃一種神祕思維，其觸及的是理性邏輯無法喻明的神祕經驗;它不是理智的冷靜和清醒，而仰仗似火激情和沉醉神態：如痴、如狂、如夢、如幻!正是基於這種體悟，帕斯卡爾曾在其奇特經歷的“火之夜”的“追思”中宣稱，“亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝，不是哲學家和學者的上帝。”這種突出神祕體驗的帕斯卡爾情結對整個西方近現代思想的發展都產生了一定影響。值得深思的是，帕斯卡爾並不是作為一個系統神學家、而是作為一個宗教哲學家來被今人所談論、所追問。

　　隨著西方近代“對宗教主體性的發現”，人們在其靈性之思上更多地顯現其鮮明的主體意識，強調對心性的關注和深蘊發掘。而這種更多從人心的關懷、追求和依賴來探詢信仰問題的趨向則使神祕主義精神在近代西方宗教之思中重趨活躍、重獲生機。盧梭開始從情感、心理方面來探索宗教主體，認為宗教信仰乃人之主體的情感體驗而與理智無根本關聯。信仰者獲知上帝存在並不是通過理性來理解或依靠邏輯來證明，而是經過其內心本能的感覺、領悟，反映出其個人的內在經驗和靈脩程度。由此，這一思想意趣的探尋者更多傾向於主體、內在、心性、個性、情感、體驗。而這一時代的特點則是不僅有著“理性”的“啟蒙”，亦並存著“神性”的“浪漫”，由內在精神、神祕精神發展出個性鮮明、靈性突出的種種“浪漫精神”。

　　海涅在其《論浪漫派》中曾將浪漫主義的精神特點描述為“重主觀而輕客觀，貴想象而賤理智，訴諸心而不訴諸腦，強調神祕而不強調常識”， 由此可見浪漫主義精神氣質對理性思維的排斥和對神祕意向的貼近。浪漫主義的總體特色是將人的理性的思索轉變為詩意的思索，讓哲學上的唯理主義向神學上的唯美主義、唯靈主義讓步，使邏輯、推理的方法被直覺、神祕的審視所取代。康德在其關於“頭上的星空”之表述時說到了一種“只能意會、不可言傳的”“神祕的語言”，他以其情感論與神祕論的結合而構成了其獨特的宗教觀念。浪漫主義神學家施萊爾馬赫亦曾指出，宗教信仰的特徵乃“直覺和情感”，它表達了人“對無限的感覺和鑑賞”，所謂宗教就是人們“絕對依賴的感情”。這種感情不可用理性來分析，而只能靠神祕的緘默來體悟。基於這一思路，他認為基督宗教信仰也正是其信徒對基督那種充滿虔誠、心儀已久的神祕理解。

　　現代西方宗教發展經歷了各種靈性奮興思潮和新靈恩運動，其中神祕精神乃起主導作用。對人的神聖感、神祕性和仰慕神明的心境，現代西方神學家奧托在其《論神聖：關於神靈觀念的非理性現象和它與理性的關係》中曾有過專門且深入的分析、描述。他認為，宗教的本質就在於人的心靈對超然神聖存在達到一種直覺性體悟，宗教現象也正是人在接觸這種神祕莫測之“神聖”時所產生的心理變化和情感迴應。奧托將之稱為信仰者“對神既敬畏又嚮往的感情交織”，認為它反映出宗教之主、客體的神祕相遇和會通。他進而將人們體驗“神聖”時的“神祕”分為“令人敬畏之神祕”***Mysterium tremendum***和“令人嚮往之神祕”***Mysterium fascinans***，生動地描述出人們因敬畏神威而卻步，因嚮往神愛而又躍躍欲試、想以此跨越而達到超越的複雜、矛盾之心境。所以說，神人之間的這種溝通不是一種理性意義上理解、確證之溝通，而乃神祕意義上的溝通，是一種“靈交”和“神通”。在當代基督宗教發展中，不少思想家仍堅持“宗教的語言”是“祈禱”、“傾訴”，而不是“推理”、“論證”。其源遠流長的神祕精神在當代福音宣道、靈脩訓練、以及各種靈恩運動和新宗教運動中仍在復興，並正朝向未來發展。但值得注意的是，這一趨勢並沒有封閉朝向哲學的大門，而是將之敞開，注入更多的因素。在基督宗教的影響下，“哲學”的概念和蘊涵亦在不斷修改、不斷擴大。

　　綜上所述，基督教哲學體現出西方宗教精神，與西方思想文化傳統有著密切的結合和共構。就其體系和傳承來看，基督教哲學是“西方”的，是一門“西學”。隨著20世紀西方哲學等西學“東漸”的進度加快、規模擴大，基督教哲學亦在更大範圍內進入中國，與中國思想界的對話也更加深入、更為系統。自20世紀初，中國基督徒學者開始以一種“宗教哲學”的方式來試圖構建中國思想文化意義上的“基督教哲學”，如謝扶雅的《宗教哲學》、趙紫宸的《基督教哲學》等。至20世紀末，中國學者亦已推出了“基督教哲學在中國” 的研究。誠然，基督宗教作為一種“普世宗教”可以超越東西方之限，基督教神學作為一種“普世神學”亦可有“中國基督教神學”之構建，而基督教哲學作為一種“永恆哲學”更應有其普世意義，但問題在於這種“宗教”、“神學”和“哲學”在中國之構建究竟是一種“移植”還是一種全新的“重建”?如果是前者，我們在中國看到的將是宣教學，“西學東漸”，而目前情形正是如此。如果是後者，其問題則是在中國思想文化土壤內和現代社會處境中會形成什麼樣的基督“宗教”、“神學”和“哲學”，而當下的努力僅為重新起步。無論哪一種可能，它都會改變中國思想文化的現有色彩和未來命運。但這兩種可能的實現似乎都給人遙遙無期之感，都給人帶來一個巨大的未來之問。

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