提出和探索馬克思主義哲學研究中的重大理論問題

堅持和發展馬克思主義哲學，需要提出和探索新的重大的理論問題和現實問題，需要從“問題中的哲學”昇華出“哲學中的問題”。“每個人的自由發展”與“一切人的自由發展”的關係，馬克思主義哲學的“現實性”與“超越性”關係，以及馬克思主義哲學的理論來源與馬克思主義哲學的“本真精神”的關係，既是重大的“哲學中的問題”，又是對我們時代的“問題中的哲學”的昇華。探索“哲學中的問題”所蘊含的“問題中的哲學”應當是哲學研究的重要的方法論原則。

　　關鍵詞： 新哲學  核心主題  超越性  哲學遺產 

　　一、新世界與新哲學

　　堅持和發展馬克思主義哲學的首要前提，是準確地和深刻地理解馬克思主義哲學。這包括：怎樣理解馬克思主義哲學實現了哲學史上的偉大革命？馬克思主義開闢了什麼樣的哲學道路？這條道路要求其後繼者如何堅持和發展馬克思主義哲學？

　　陳先達的文章（以下簡稱“陳文”）開宗明義，提出馬克思主義哲學既是“哲學的變革”，又是“變革的哲學”；它不僅重視“哲學中的問題”，更重視 “問題中的哲學”。這二個基本命題的概括具有豐富的思想內涵。前者，是對馬克思主義的哲學革命的基本含義的概括；後者，則是對馬克思主義開闢的哲學道路的根本性理解。也許正因如此，“陳文”的標題是《哲學中的問題與問題中的哲學》。

　　關於馬克思的哲學革命，“陳文”明確提出，馬克思的“哲學的變革”，源於他所建立的“變革的哲學”，即：馬克思的哲學是為“變革現實資本主義，為人類解放宗旨的需要而產生的哲學”，“為創立新的世界而奮鬥的哲學”。在馬克思這裡，建立“新哲學”，與創立“新世界”是一致的；更為準確地說，創立“ 新世界”，才是馬克思建立“新哲學”的根據和目的。從建立“新世界”出發論述馬克思的“哲學的變革”，這是“陳文”探索馬克思的“哲學的變革”的立足點和出發點。

　　在關於馬克思的“哲學的變革”的論述中，“陳文”提出了三個層次的基本觀點：其一，馬克思主義哲學是“改變世界”的“世界觀”，而不是“為各門科學提供最終的解釋權”的“哲學”，這是新哲學與舊哲學的根本區別；其二，馬克思和恩格斯是為建立“新世界”而奮鬥的“另一種型別的哲學家”，而不是以“解釋世界”為目的的“經院哲學家”，這是兩種型別的哲學家的根本區別；其三，馬克思主義哲學研究者應該把哲學研究作為“參與實際活動的一個不可分割的組成部分 ”，而不能“走經院哲學家的道路”，這是兩條哲學道路的根本區別。

　　在當代中國的哲學研究中，關於馬克思主義哲學與傳統哲學、現代西方哲學的關係，長期以來存在兩種傾向：一是以從總體上否定傳統哲學和現代西方哲學為前提，把馬克思主義哲學描述成離開人類文明發展大道的宗派主義；二是以從總體上否定馬克思主義的哲學世界觀及其所開闢的哲學道路為前提，把傳統哲學或現代西方哲學視為哲學的“正路”。其中蘊含的一個重大問題，就是“陳文”所提出的“哲學中的問題”與“問題中的哲學”及其相互關係。針對上述兩種傾向，以“陳文”所提出的這個重大問題為聚焦點，有三個問題需要深入討論。

　　第一，如何看待“哲學中的問題”以及哲學家們對“哲學中的問題”的研究。

　　“哲學中的問題”作為“哲學研究範疇的問題”，作為“真正形而上的問題”，是“具有普遍性的哲學問題”。按照這種解釋，“真正”的哲學研究，就應當是對“哲學中的問題”的研究。如果應當這樣看待“哲學中的問題”以及哲學家對“哲學中的問題”的研究，那麼，就需要澄清下述幾個問題：其一，充分肯定哲學史上中、外哲學家們關於“哲學中的問題”的研究工作及其所獲得的成果，而不是簡單地以“經院哲學”之名而籠統地予以否定；其二，充分肯定這些研究成果所具有的獨立的理論意義和學術價值，並在相對獨立的意義上繼續相關的研究工作；其三，鼓勵和引導當代中國的哲學工作者從“問題中的哲學”昇華為“哲學中的問題”，但並不排斥某些哲學工作者注重研究“哲學中的問題”，專注於“真正形而上的問題”。“哲學中的問題”研究的重要性在於，為我們從“問題中的哲學” 昇華為“哲學中的問題”，並進而深化對“哲學中的問題”的研究，提供了不可或缺的理論資源。這些理論資源是哲學家以哲學方式面向現實的基本前提。

　　第二，如何看待“問題中的哲學”以及哲學家們對“問題中的哲學”的研究。

　　關於“問題中的哲學”，“陳文”認為“這不是直接的哲學問題，而是形而下的問題，是需要哲學家從中捕捉的問題”。從當代中國的哲學研究的狀況看，也存在兩種傾向：一是“陳文”指出並深刻剖析的“重視哲學中的問題而輕視問題中的哲學”；二是缺乏應有的“哲學中的問題”的問題意識，缺乏應有的關於 “哲學中的問題”的理論資源，因而造成同樣值得關切的一種較為普遍的現象，即以研究“問題中的哲學”之名，實際上是在非哲學的層次上提出問題和分析問題。缺乏對“哲學中的問題”的真正的理論興趣和艱苦的理論探索，在相當程度上阻滯了對“問題中的哲學”的拓展與深化。

　　第三，如何看待“哲學中的問題”與“問題中的哲學”的相互關係，以及與此相關聯的馬克思主義哲學與傳統哲學和現代西方哲學的相互關係。

　　  “哲學中的問題”歸根結底是源於“問題中的哲學”，因此，注重“哲學中的問題”的哲學家，只能在“歷史視野”與“時代狀況”的撞擊中研究“哲學中的問題”，只能以自己時代的生存狀況和生活體驗為背景來研究“哲學中的問題”，而不可能是脫離時代的純粹的玄思和遐想。哲學理論和哲學思維的時代性，對於我們理解“哲學中的問題”與“問題中的哲學”的相互關係，並由此理解馬克思主義哲學與傳統哲學和現代西方哲學的相互關係，具有重要的啟示作用：其一，任何一種真正的哲學理論，從根本上說，都不可能是單純地形成於“哲學中的問題”，而總是不同程度地形成於“問題中的哲學”，因此，哲學研究的一個重要的方法論原則，應當是自覺地探索、澄明“哲學中的問題”所隱含的“問題中的哲學”。在何種程度上挖掘出“哲學中的問題”所隱含的“問題中的哲學”，才能在何種程度上把握到“哲學中的問題”。其二，正是由於“哲學中的問題”總是隱含著特定的“問題中的哲學”，因此，每個時代的哲學都具有某種廣泛而深刻的一致性。如何以“哲學中的問題”與“問題中的哲學”來區分馬克思主義哲學與傳統哲學和現代西方哲學，是一個需要進一步探討的問題。其三，馬克思主義哲學與現代西方哲學的原則性分歧，從根本上說，在於關注什麼樣的“問題中的哲學”，怎樣關注“問題中的哲學”，以及如何回答“問題中的哲學”。馬克思和恩格斯所關注的“問題中的哲學”，是“變革現實資本主義”問題，是“人類解放”問題，是“創立新的世界”問題。這應當是馬克思主義哲學與現代西方哲學的原則區別，因而也是堅持和發展馬克思主義哲學的立足點和出發點。

　　二、核心主題與核心命題

　　馬克思所要建立的“新世界”究竟是一個什麼樣的世界？這不僅關係到對“新世界”的理解，而且關係到對“新哲學”的理解。葉汝賢的文章（以下簡稱“葉文”）從探索馬克思的“核心主題”和《共產黨宣言》關於未來社會即“新世界”的“核心命題”入手，討論了“新世界”與“新哲學”的關係。“葉文”提出，馬克思終生探索的“核心主題”就是“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”；而《共產黨宣言》關於未來社會的“核心命題”，正是馬克思的“核心主題”。

　　關於馬克思終生探索的“核心主題”和《共產黨宣言》的“核心命題”，“葉文”提出和探索了一系列重要的理論問題，其中最為重要的問題是：“每個人的自由發展”與“一切人的自由發展”，究竟誰是誰的條件？這是一個關係到社會主義和整個共產主義運動的本質的問題，但又是一個長期以來理論界未予深入討論的問題。這種狀況既影響了對最根本的“哲學中的問題”即馬克思主義世界觀的研究，也影響了對最重大的“問題中的哲學”即社會主義本質的研究。“葉文”提出，“《宣言》以‘每個人的自由發展’來界定社會主義，深刻地表明瞭社會主義的本質特徵，從根本上把社會主義同一切舊社會區別開來”。對此，我深以為然。

　　“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”，這個命題所內蘊的深刻的歷史內涵在於，它表明了人在兩種不同性質的“共同體”中的存在方式，以及兩種不同性質的“共同體”所決定的人的發展狀況。這兩種不同性質的共同體，就是馬克思所說的“虛假的共同體”與“真正的共同體”。社會主義是以“作為個人的個人”所構成的“真正的共同體”去代替“作為階級的成員”的“虛假的共同體” 。“虛假的共同體”是凌駕於個人之上的，因而不可能實現“每個人的自由發展”；而“真正的共同體”是個人發展的形式，個人是發展的主體，因而才能實現“每個人的自由發展”，並從而實現“一切人的自由發展”。

　　“葉文”對於深刻理解馬克思的“核心主題”和《宣言》的“核心命題”，以及深入理解和落實“以人為本”的科學發展觀，都富於啟發性和建設性的意義。但是，無論是從“哲學中的問題”的角度，還是從“問題中的哲學”的角度，對於“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”這個“核心命題”、對於“ 以人為本”這個“核心理念”，學術界仍有廣闊的理論探討的空間。

從“哲學中的問題”看，究竟是什麼樣的理論困難阻礙我們對“每個人”與“一切人”的相互關係的馬克思主義的理解？為什麼人們往往把“一切人的自由發展”視為“每個人的自由發展”的條件，而不是“把每個人的自由發展”視為“一切人的自由發展”的條件？這是否需要我們重新理解和闡釋“人”、“歷史”、“社會”、 “文化”、“發展”這些最基本的哲學範疇？在“每個人”與“一切人”的關係中，既包含著個人與個人、個人與共同體、個人與一切人的關係，也包含著個人與歷史、個人與文化、個人的獨立性與依存性等更為深層的矛盾關係。人作為歷史的、文化的存在，總是被歷史、文化所規範的，而“文化”的突出特徵之一是它對個人的“偏離”，即以普遍性的方式“消解”其個性。在對歷史的文化內涵的反思中，我們會更深刻地理解，為什麼馬克思提出“真理的彼岸世界消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務”  。在我看來，正是從實現“每個人的自由發展”出發，馬克思把他的哲學批判從“揭穿”“人的自我異化的神聖形象”，轉向“揭露具有非神聖形象的自我異化”，深切地展開了他對“法”和“政治”的批判，也就是對資本主義的批判。馬克思的哲學批判，是要把“資本”的獨立性和個性變成人的獨立性和個性，也就是實現“每個人的自由發展”。這是馬克思的“核心主題”的具體體現。

　　在當代詮釋馬克思的“核心主題”和《宣言》的“核心命題”，無法迴避的最為重大的“問題中的哲學”是市場經濟和現代化問題。市場經濟並非僅僅是一種經濟學意義上的資源配置方式，更是一種哲學意義上的人的存在方式。這就是馬克思所說的人的存在的第二種歷史形態，即“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的存在方式。人的這種存在方式顯示了自身的二重性：人從“依附性”的存在而實現了“獨立性”的存在，然而，人的這種“獨立性” 又是“以物的依賴性為基礎”的，以至於學者們以“物化的時代”來概括當代人的存在方式；人的真正的獨立性即“每個人的自由發展”，既要現實地超越“以物的依賴性為基礎”的生存狀態，又必須以馬克思所說的“第二大形態”所形成的“ 普遍的社會物質變換、全面的關係、多方面的需要以及全面的能力的體系”為基礎。同樣，人在現代化的過程中，人的“一切社會關係”獲得了現實性，但又造成了國內外學者在現代化的反省中所確認的人與他人、人與社會、人與自然、人與自我的“疏離”。這表明，針對市場經濟和現代化程序所產生的嚴峻問題而提出的“以人為本”的科學發展觀，就其所內蘊的“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”而言，遠不止是具體的政策性問題，而且包括既推進市場經濟又超越市場經濟、既推進現代化又反省現代化的哲學理念問題。由此，“問題中的哲學”就昇華為“哲學中的問題”：我們現在究竟需要什麼樣的哲學理念？這是當代中國的根本性的價值選擇和價值排序問題，因而也是當代中國的最根本的實踐理念問題。

　　三、現實性與超越性

　　由“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”這個“核心主題”所展開的整個馬克思主義哲學，不僅具有真實的“現實性”，而且具有不容否認和不容忽視的“超越性”。那麼，為什麼“較長時間以來，在中國的馬克思主義哲學研究中，一直存在著這樣一種強勢的觀念，即認定馬克思哲學的性質是現實的而非超越的”呢？這是張曙光的文章（以下簡稱“張文”）所提出和探索的問題。

　　從實踐的觀點看馬克思主義哲學的超越性，首先需要回答究竟如何理解馬克思主義哲學的“實踐”範疇。“張文”的最富啟發性的觀點在於，他認為馬克思“把人類生存的永恆事實給予了歷史性的理解，這種歷史性的理解是現實的，也是超越的，因為它們就是人的歷史性實踐活動本身的兩重性；這兩重性既不可分割地聯絡在一起，而又能夠相對地分化開來並呈現出極大的張力。所以，我們看到，當馬克思以此為自己的思想方法展開其理論研究時，他的思想的運思，便一直在人們具體特殊的實踐活動方式與人類生成發展的總體性的歷史這兩個向度之間反覆展開；它不斷地深入到人類歷史的過去和未來之中，又從過去和未來返回到當下的歷史境遇，從而不斷地深化著對於人類命運問題，尤其是現代人命運問題的認識和解答”。在“張文”的這種解釋中，“實踐”已經不僅僅是某種被解釋的物件，而且被昇華為某種特殊的解釋原則，即以實踐的觀點去解釋馬克思主義哲學的超越性。在我看來，實踐觀點作為解釋原則，應當具有更為重大、更為基礎和更為廣泛的地位和作用——它應當是馬克思主義哲學的世界觀，即：馬克思主義哲學是以實踐論的世界觀去看待人與世界的關係，從而把人與世界的關係理解為否定性的統一關係。正是這種關係構成了馬克思主義哲學的現實性與超越性相統一的實踐基礎。

　　從實踐的觀點看馬克思主義哲學的超越性，還必須回答作為理論的哲學與實踐之間究竟是何關係？在通常的解釋中，總是把理論的功能歸結為對實踐的“指導”作用；而理論之所以能夠“指導”實踐，則在於理論正確地反映了客觀事物及其規律。在這種解釋中，理論的根本特性就在於其“現實性”（正確地反映了客觀事物及其規律）；理論的根本功能則在於其“指導”作用（以合乎規律的認識指導人的實踐活動）。應當說，正是由於僅僅把理論對實踐的關係歸結為“指導”作用，造成了“張文”所指認的那種普遍現象——只承認馬克思主義哲學的現實性，而否認馬克思主義哲學的超越性。

　　在對理論與實踐的相互關係的理解中，最主要的問題是忽視甚至無視理論的批判功能，而這恰恰是作為理論的馬克思主義哲學的最根本的特性。馬克思一再強調，辯證法在本質上是批判的、革命的，他的理論是“對現存的一切進行無情的批判”。理論與實踐的相互關係，不僅僅是理論對實踐的“指導”作用，更為重要的是理論對實踐的“批判”作用。伽達默爾在其《讚美理論》一文中突出地強調，“理論是實踐的反義詞”，“理論就是對實踐的反駁”。理論作為實踐的“反義詞”，它對實踐的關係，是一種否定性的統一關係，因而是對實踐的“反駁”。這才是理論的最根本的“超越性”。

　　理論的這種“超越性”，從根本上說，仍然是源於理論自身的基礎——實踐——的超越性。實踐作為人對世界的否定性的統一活動，它要把現實變為非現實，把非現實（理想）變為現實。這就是實踐的目的性要求，也就是實踐的超越性。源於實踐的理論，集中地體現了實踐的目的性、理想性要求，因而理論總是否定既有的實踐，在對實踐的“反駁”中把人類的實踐活動推向新的領域和新的層次。

　　理論對實踐的“反駁”，從根本上說，是對實踐活動的價值排序，也就是對實踐的“選優”活動。現代哲學的具有革命性的根本特徵，就在於它從“層級性的追求”，轉向了“順序性選擇”。在傳統哲學的層級性追求中，作為理論的哲學，就成為“陳文”所指出的凌駕於科學之上的“永恆不變的抽象原則”；而在現代哲學的順序性選擇中，作為理論的哲學就構成了對實踐的“反駁”，也就是以價值排序的方式對實踐進行選擇。“為創立新的世界而奮鬥”的馬克思主義哲學，正是以“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”為根本的出發點，對人們的諸種實踐活動進行批判性的反思，並進而為實現這一“核心主題”的理想目標而作出最為合理的順序性選擇和安排。在我看來，這是馬克思主義哲學的“超越性”的最深層的依據。

　　四、重新解讀與重新領悟

　　長期以來，我們一直肯定“德國古典哲學是馬克思主義哲學的直接理論來源”。但是，究竟何謂“德國古典哲學”？德國古典哲學之於馬克思主義哲學的真實意義究竟是什麼？馬克思主義創始人究竟如何“解讀”德國古典哲學？這些具有重大意義的理論問題，雖然一直得到人們的關注，但在一些關鍵問題上，尚缺少令人信服和富於啟發性的研究成果。俞吾金的文章（以下簡稱“俞文”）的出發點是：“對德國古典哲學遺產的重新解讀將會導致對馬克思主義哲學的本真精神的重新領悟”。通過“重新解讀”德國古典哲學遺產而“重新領悟”馬克思主義哲學的本真精神，這個主旨本身就是重大的、深刻的，因而是一項長期的理論研究工作。

　　 “俞文”的切入點是德國古典哲學“範圍”的界定問題，具體言之，就是費爾巴哈哲學是否屬於“德國古典哲學的問題”。 “俞文”在考證和分析恩格斯的有關論述的基礎上提出：“在恩格斯的語境中，德國古典哲學指稱的是康德、費希特、謝林和黑格爾的哲學，費爾巴哈的哲學不包括在裡面”。這個結論向馬克思主義哲學的研究者提出兩個重大問題：其一，“既然費爾巴哈哲學不包括在德國古典哲學範疇中，那究竟如何準確評價費爾巴哈哲學在馬克思恩格斯哲學思想形成發展中的歷史作用呢”？其二，不包含費爾巴哈的德國古典哲學對於馬克思恩格斯所創立的新哲學的主要意義在哪裡？究竟應該怎樣概括和表述以德國古典哲學為主要理論來源的馬克思主義哲學？

　　這裡首先討論 “如何準確評價費爾巴哈哲學在馬克思恩格斯哲學思想形成中的歷史作用”問題。“俞文”突出強調的是，“費爾巴哈的唯物主義並不是通向馬克思的歷史唯物主義的路徑”，在馬克思的“思想發展歷程中，並不存在著他接受費爾巴哈的唯物主義影響後，從對自然的研究轉向對社會歷史研究，或從唯物主義辯證法轉向歷史唯物主義的過程”，“用費爾巴哈式的唯物主義去改造和提升黑格爾式的辯證法是不可能的”，“在馬克思自己的解釋路徑中，費爾巴哈唯物主義的作用並不是根本性的、決定性的”。

　　“俞文”的這些基本認識，對於深入探討費爾巴哈與馬克思恩格斯的關係，提出了一系列重要的理論問題：一是能否從費爾巴哈的唯物主義通向馬克思的歷史唯物主義，二是能否從費爾巴哈的唯物主義而改造和提升黑格爾的辯證法，三是費爾巴哈的唯物主義對於馬克思恩格斯創立的新哲學是否具有根本性的、決定性的作用。顯而易見，“俞文”對這些問題的回答是否定的。但是，究竟如何評價費爾巴哈的“歷史作用”？這仍然是一個需要探討的問題。

　　如果借用“俞文”的“後德國古典哲學”的提法來探討費爾巴哈的 “歷史作用”，我們可以比較明確地討論一個具有重大意義的理論問題，即：在從康德到黑格爾的“整個運動的完成”之後，“費爾巴哈哲學在馬克思恩格斯哲學思想形成發展中的歷史作用”究竟是什麼？在我看來，恩格斯在他的《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中已經給出了系統的、明確的回答。恩格斯提出，費爾巴哈“在好些方面是黑格爾哲學和我們觀點之間的中間環節”，“在我們的狂飆時期，費爾巴哈給我們的影響比黑格爾以及任何其他哲學家都大”  。那麼，這個“中間環節”的“歷史作用”是什麼？為什麼費爾巴哈比“任何其他哲學家”對馬克思恩格斯的影響“都大”？恩格斯認為，“作為從康德以來的整個運動的完成的哲學”，黑格爾哲學的真實意義和革命性，“在於全面徹底否定了關於人的思維和行為的一切結果具有最終性質的看法”。這應當是整個德國古典哲學的最根本的哲學意義。然而，“為什麼徹底革命的思維方法竟產生了極其溫和的政治結論”？這又應當是整個德國古典哲學的最根本的問題。正是從這個最根本的問題出發，恩格斯闡述了費爾巴哈哲學這個“中間環節”的“歷史作用”。恩格斯指出，“在當時的理論的德國，有實踐意義的首先是兩種東西：宗教和政治”。正是 “對現存宗教進行鬥爭的實踐要求，把大批堅決的青年黑格爾分子推回到英國和法國的唯物主義”。恩格斯說，“這時，費爾巴哈的《基督教的本質》出版了。它直截了當地使唯物主義重新登上寶座”，因而起到了巨大的“解放作用”，也就是它在馬克思恩格斯“脫離”黑格爾哲學中的作用。

　　恩格斯在充分肯定費爾巴哈哲學的“解放作用”的同時，尖銳地提出一個問題，即：“費爾巴哈提供的強大推動力怎麼能對他本人毫無結果呢？”恩格斯說，“理由很簡單，因為費爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路。他緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那裡，自然界和人只是空話。無論關於現實的自然界或關於現實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西。” 因此，我贊同“俞文”的這個觀點：從費爾巴哈的唯物主義既不能直接走向馬克思創立的歷史唯物主義，也不直接從黑格爾的辯證法走向馬克思創立的以歷史唯物主義為根基和內涵的辯證法。馬克思所創立的歷史唯物主義，不是源於唯物主義的費爾巴哈哲學，反而是源於唯心主義的從康德到黑格爾的德國古典哲學。這其中的奧妙就在於，從康德到黑格爾的德國古典哲學，並不是超然世外的玄思和遐想，而是源於他們所處的時代的最重大的時代性問題。由此我們可以討論，馬克思在“從康德到黑格爾的德國古典哲學中究竟汲取了什麼？”

　　“俞文”認為，從康德到黑格爾的德國古典哲學，引起馬克思關注的主要有六個問題： “人”的問題，“市民社會”問題，“實踐”問題，“自在之物”問題，“歷史意識”問題和“自由”問題。毫無疑問，“俞文”所概括的正是德國古典哲學所面對的最為重大的“問題中的哲學”。但是，究竟如何看待馬克思從德國古典哲學、特別是黑格爾哲學中所繼承的辯證法的理論遺產，還是一個需要深入討論的問題。“ 俞文”集中地在“歷史意識”的“平臺”上來論述馬克思對德國古典哲學的辯證法思想的解讀，這不僅是富有新意的，而且是觸及實質的。在黑格爾看來，他所構建的內容與形式相統一的絕對精神的自我運動和自我認識的辯證法，並不是某種抽象的思維的自我運動，而是個體理性認同普遍理性的精神歷程，是“全體的自由性”與“各個環節的必然性”的統一過程，因而是個體實現自由的過程。這不是人們通常所解釋的“概念辯證法”，而是以人類思想運動的邏輯而展現的人類尋求自由的邏輯，是一種在人類思想史上具有里程碑意義的“歷史意識”的內涵邏輯。馬克思從德國古典哲學、特別是黑格爾哲學的辯證法思想中，最重要的是汲取了這種具有“歷史意識”的內涵邏輯，並將其改造為“歷史唯物主義”的內涵邏輯—— 以“現實的人及其歷史發展”為其理論內涵的邏輯。這才是馬克思恩格斯所建立的本體論、認識論和辯證法“三者一致”的內涵邏輯，即作為歷史的內涵邏輯的歷史唯物主義。這種歷史唯物主義，也就是具有豐富的歷史內涵的辯證法。

　　探索“俞文”所討論的馬克思對德國古典哲學遺產的解讀問題，給予我們的最重要的啟示是，研究哲學，既需要切實地考證和分析“哲學中的問題”，更需要揭示“哲學中的問題”所隱含的“問題中的哲學”。從康德到黑格爾的德國古典哲學之所以能夠為馬克思創立歷史唯物主義提供豐富的理論資源，從根本上說，就在於德國古典哲學是“法國革命的德國理論”，就在於它以“最抽象”的形式表達了“最現實”的人類生存狀況。拋開德國古典哲學所隱含的“問題中的哲學”，僅僅把它看成“哲學中的問題”，就不可能真正理解德國古典哲學及其真實意義。同樣，作為“後德國古典哲學”的費爾巴哈哲學，它之所以能夠對馬克思恩格斯創立新哲學產生巨大的“解放作用”，就在於它引發了馬克思恩格斯對“思想觀念統治著現存世界”的西方主流思想的“顛覆性的破除”。“俞文”的重要價值在於，它實質上是揭示了德國古典哲學所隱含的“問題中的哲學”，並進而論證了德國古典哲學對馬克思主義哲學的真實意義。不僅僅是從“問題中的哲學”昇華為“哲學中的問題”，而且從“哲學中的問題”揭示出“問題中的哲學”，這應當是哲學研究、特別是馬克思主義哲學研究的重要的方法論原則。