與大學中庸有關的哲學論文***2***

　　與大學中庸有關的哲學論文篇二

　　內容提要：《福樂智慧》是維吾爾“智學”的處世哲學，創作的目的是勸諭君主和臣民規範自己的行為。以通道行善、惠人惠己為理想境界和行為準則，以極大的愛心和公正無私的胸懷為立人濟世的人格標準，強調剋制慾望、取捨有度;和睦人生、穩定社會。《中庸》是漢族儒家的處世哲學，創作目的是為了處理社會中人與人之間的關係，防止和化解人與人之間的矛盾衝突，調和人與人之間的利害關係，以保證社會的和諧。它們具有很多可比性。

　　引子

　　《福樂智慧》是維吾爾族玉素甫·哈斯·哈吉甫創作的長篇勸諭詩，目的是勸諭君主和臣民規範自己的行為。以通道行善、惠人惠己為理想境界和行為準則，以極大的愛心和公正無私的胸懷為立人濟世的人格標準，強調剋制慾望、取捨有度;養護百業、輔助眾生;和睦人生、穩定社會的實踐要求，從而為通向“福樂之道”鋪平道路。

　　《中庸》原本是《禮記》中的一篇。北宋時期經程顥、程頤的推崇而上升為儒家經典。二程認為它是“孔門傳授心法”，是“子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子。”[1] 《中庸》是儒家的行為準則，創作目的是為了處理社會中人與人之間的關係，防止和化解人與人之間的矛盾衝突，調和人與人之間的利害關係，以保證社會的和諧。其以修養自身，尊重賢人，愛護親族，敬重大臣，體恤眾臣，愛護百姓，勸勉各種工匠，優待遠方來的客人，安撫諸侯等為具體實踐目標，通過這些具體實踐目標的實現，達到社會安定和諧的理想境界。

　　《福樂智慧》與《中庸》正是在這個層面上具有很多可比性。

　　一、 中庸之道與四時之道

　　“中庸”的“中”，是恪守中道，不偏不倚的意思;“庸”，就是常。“中庸”即常守中道。

　　中庸是儒家乃至整個中國傳統文化的核心思想，也是世界倫理哲學或處事哲學中的一個重要命題。中庸思想主要有“過猶不及”、“執兩用中” “權變”乃至“和”的意思，其中“過猶不及”是中庸思想的理論核心，而“和”是中庸思想追求的理想境界。這就是“中庸之道”。

　　“和”作為中庸思想追求的理想境界，表達的是自然萬物與社會人生都置身於一個系統之內，這就是“天、地、人”的大系統。其中人居於“天、地”之中，上承天，下接地。由於人居於天地之間，就要順應“天、地、人”這個大系統，勝任上承天、下接地的重任，以保障這個大系統的和諧運轉。心是人的主宰，平常的心是心和，是對天的誠敬，對地的感恩，天給我們空間陽光雨露，地給我們滋養條件，“天地人合”才是和諧。如果不能認識到這一點，不能依照這個大系統的運轉法則而恣意妄為，就會破壞這個大系統。這個大系統受到人為的破壞，就會失去和諧，而失去和諧就會造成天地對人的懲罰。所以，“中庸之道”的目的就是為了教育人要明白這個道理並承擔起“中和”的責任。

　　中國文化下的“和”，追求的是人與己、人與人、人與環境之間的和諧。與己的和諧就是個體保持一種穩定平和的心理狀態，這是個體修養問題。為此，個體需要具備控制情緒的能力。與人的和諧就是個體要具備良好的人際關係，這是社會和諧的問題。為此，社會需要具備規範人的行為準則。與環境的和諧，就是人依據自然之道利用環境、適應環境，這是個體乃至社會和自然生存的問題。為此，個體、社會都要加強對自然之道的認識和把握。所以，“中庸”強調的一是慎獨自修，二是忠恕寬容，三是至誠儘性。慎獨自修就是要求人們在自我修養的過程中，堅持自我教育、自我監督、自我約束;忠恕寬容就是要求人們將心比心、互相諒解、互相關心、互不損害、體仁而行，做到“己所不欲，勿施於人”;至誠儘性就是以誠摯之心，持之以恆地感悟、探索、認識和實踐“中庸之道”。心誠則“能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育”。[2]

　　在《中庸》看來，“中庸”不是儒家憑空杜撰出來的，而是世間萬物的生息規律，是依據自然之道的原理抽象出來的法則。所以，《中庸》開篇就說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”意思是說，上天所賦予給人的稱為本性，而依照這個本性去做事情便是正道，明辨修煉正道並影響、教育他人叫做教。

　　儒家強調性善說，所以人的本性是善的，因為那是上天所賦予。孟子講過一個故事：一個惡人在看到一個小孩在井邊玩，突然要掉到井裡。在小孩即將掉入井裡的一瞬間，這個惡人第一個念頭是要伸手救這個小孩。這個第一念頭是沒有任何私心雜念的。這就是人的本性，是天生的人之初的善的本性。所以儒家把社會具體規範的孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥這“八德”，看成不僅是社會對人的德行要求，更是上天賦予的人的德化標準。作為個體，上天則賦予了溫、良、恭、儉、讓這五種品德，這“五德”不僅體現了人的平和境界，也體現了上天化育萬物的初衷。認識到這些，並努力踐行;不僅自己努力踐行，還要推己及人，則是循正道。道，就是用本性來處理群體關係，是為人處世的綱領。不處理好這個關係，就離開了中和，離開了中和，也就背離了上天化育萬物的初衷。背離了上天化育萬物的初衷，世界當然是一片亂糟糟。所以，“致中和，天下位焉，萬物育焉”。[3] 能夠達到“中庸”的境界，則天下各就其位、並行不悖、和順而通暢地運轉;萬物則生息有序、欣欣向榮。因此， “中庸之道”就是保證天地萬物、社會和人正常而健康發展的必然之道。

　　《福樂智慧》依據“四時之道”所鋪設的“福樂之道”，亦體現了濃郁的“中庸”氣息。在玉素甫·哈斯·哈吉甫看來，所謂理想的社會執行規律，是與宇宙的執行規律相一致的。他試圖從宇宙四時變化的自然規律中，尋求社會的變動規律和人的性情特徵，提出了天有春、夏、秋、冬四季，物有火、水、氣、土四素、人有喜、怒、哀、樂四情，它們之間相生相伴，互為制約。進而推演出：四季、四素、四情，合則天清地爽，物阜民豐;逆則天昏地暗，物敝民窮的“天人合一”政治倫理觀念。甚至《福樂智慧》還虛構了日出、月圓、賢明、覺醒四個人物以更加形象地揭示這種“應四時”對治理國家與社會的內在必然聯絡。這四個人物分別代表公正、幸運、智慧與知足。“公正”是理想社會的基石，如太陽一般普照大地而磊落無私;幸運是人生夢想的追求，如月亮一般陰晴圓缺而變換不定;智慧是幸福人生的導向，如北斗之星克盡職守而矢志不渝;知足是生活目標的渴望，如摩羯座孤寂獨守而無怨無悔。他們四個人構成了社會政治的基本形態，也寓意著人生的基本價值。

　　玉素甫·哈斯·哈吉甫提出的“四季”、“四素”“思情”概念，其中“四季”類似儒家的“天”，“四素”類似儒家的“地”，“四情”類似儒家的“人”，“四季、四素、四情”就類似“天地人”。這是一個和諧的系統，是保證世界合目的地發展的必然規律。他將社會的和諧、國家的昌盛、人生的追求和人性的優劣與自然的規律和變化聯絡在一起，為“智學”的闡釋找到了一個很好的參照體系。

　　“四季”、“四素”“思情”關係中，因為“四季”、“四素”的變化是不以人的意志為轉移，所以人要不斷地修煉自己、提升自己，以保證能夠糾正自己的認識偏差而與天地和諧。這個修煉自己、提升自己的過程，就是發現並實踐善德的過程，也是立人濟世確立人生目標的過程，還是磨礪自己掌握生存方法的過程。

　　為了防止“四情”發生偏移，防止罪惡的種子在心裡生根、開花、結果，人就必須努力抵禦社會複雜環境的干擾，潛心修煉，以堅固自身的人性，彰顯人性的善德。道德自我完善是智者的第一功課，這個功課類似於儒家的“慎獨自修”。修煉的結果要求使自己“口心一致，表裡如一，這樣的人方為正直之士。當他把心靈捧在手上，坦示於人，他面無愧色”。[4]人的修煉達到這個境界，就是人性的復歸。“人為了得福，需要正直，正直即包涵著人性的意思。人不為貴，而人性為貴，人不稀奇，而正義稀奇”。[5] 明白了這樣的道理，也就標誌著人性的覺醒，也就能夠做到“不偏不倚”;而“不偏不倚”也就是“中和”之美。

　　我們注意到，玉素甫·哈斯·哈吉甫將善德的基本內涵表述為“公正”、“正義”和“正直”，其中都有一個“正”字，“正”就是“不偏不倚”，就是“不歪不斜”，就是“不卑不亢”。這是“四季”的執行規律，也是“四素”的執行規律，更是“四情”執行的規律。人與社會、社會與自然都是依據這樣“四時之道”生息發展，也只有依據這樣的“四時之道”才能延綿不絕。而這個“四時之道”，與儒家強調的“天地人合”的“中庸之道”可謂殊途而同歸。

　　二 、過猶不及與不偏不倚

　　《中庸》引述孔子的話說：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。”孔子的意思是說：我知道中庸之道在天下難以通行，因為聰明人做事往往過頭，而愚笨者又力所不及。中庸的道理在天下難以彰明，我也知道，因為賢明者好高騖遠，而卑賤者目光短淺。所以，做任何事情如果過了頭，就像做不到一樣，都不符合“中庸之道”，都是不可取的。這就叫“過猶不及”。

　　“過猶不及”是“中庸”思想最經典的註腳。“過”不好，“不及”也不好，“不過”而又能“及”才是好的。這個“不過而及”就是“中”，能夠經常地自覺地實踐就是“庸”，既能明白“不過而及”的道理，又能堅持不懈地去實踐，才是“中庸之道”。

　　話雖如此簡單，但真正明白這個道理，卻不是一件容易的事情。“中庸”本來是一個極為平常而淺顯的道理，卻常被忽略。“人莫不飲食也，鮮能知其味也”。[6] 就像人要吃飯喝水，但很少有人體味其中的滋味。越是平常顯而易見的道理，越是被人所忽視。人都知道吃飯喝水是維持保障生命所必需，飢則食，渴則飲。但暴飲暴食卻使身體發胖，誘發疾病，影響了健康。此謂飲食過度，營養過剩。而缺食少飲又使身體羸弱，同樣會誘發疾病，影響健康。此謂飲食不足，營養不良。但是，聰明人總是豐衣足食而依然不捨攫取，愚笨人總是飢寒交迫而依然不思進取。這就是趨利而不知避害，避害而無計趨利。

　　趨利是人之私慾，當，則保全自身，惠及他人;不當，則損毀自身，傷及他人。趨利即便是“巧取”，如果超出自己的用度，也必然侵害他人的用度，那麼貌似“巧取”，實為“豪奪”。所以，在《中庸》看來，智者因為知識豐富便自鳴得意，以為自己懂得了趨利避害的道理，卻不知陷阱就在眼前還義無反顧。愚者因為沒有知識便自暴自棄，以為自己見利忘義沒有什麼不對，卻不知禍害就在眼前。這就是“過”和“不及”的害處。

　　那麼，《中庸》對此開出了什麼藥方呢?第一便是“慎獨自修”。先把自己修養明白，懂得什麼是真正的“中庸”，然後教育那些不能依靠自己修養的人也明白什麼是真正的“中庸”。人人都明白“過”不好，“不及”也不好的道理，“中庸之道”才能真正獲得推行。第二便是推己及人。“施諸己而不願，亦勿施於人”，[7] 就是己所不欲，勿施於人。舉個例子：你希望自己豐衣足食，而不希望別人利用盤剝你的手段使你潦倒;你就不能再使用盤剝的手段使別人潦倒。你痛恨言而無信，視這種行為是卑鄙小人之舉;你就不能言而無信，用這種小人的卑鄙之舉去對待別人。第三便是至誠儘性。“至誠”就是以至誠之心尋求和達到合情的境界，不合情則亂人常;“儘性”就是深刻理解事物的合理性，不合理則亂天常。人常和天常是不能亂的，所以人的生存與發展就不能違背其規律，而要適應環境的要求。適應環境的要求就是要做到：“素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。”[8] 這就是說，處於富貴要樂善好施，處於貧賤要相互幫助，處於外邦要遵守異俗，處於危難要同舟共濟。人的處境不同，行善的標準也就不同，但無論處於何等境地，都要努力實行與處境相適合的善德。能做到這一點，也就掌握了“中庸之道”的精髓。

　　為了更好地教導人們明瞭怎樣做才能到達“中庸”的標準，《中庸》例舉了一些具體的行為準則，如：忠君孝親，禮賢下士;上不凌下，下不攀上;上不怨天，下不憂人;嚴於律己，寬以待人;謀事有度，過猶不及。這些準則是人人可以踐行的，也是人人必須踐行的。能夠明白這個道理的人，要隨時隨地去教育那些依靠自己的能力不能明白的人也能明白。知道自己愚笨而肯接受教育，也是很好的，這叫“知學者聰，知恥者勇”。所以，為了防止人們的行為出現偏差，就要推行和實踐“中庸之道”，使“上智”和“下愚”都能明白“過猶不及”的道理。能夠做到人人“中和”，則事事就會“中和”;事事達到“中和”，則國家就會“中和”;國家達到“中和”，則天下太平矣。

　　《福樂智慧》教育人處世的基本原則是“不偏不倚”，這正是“中庸”思想的核心。玉素甫·哈斯·哈吉甫把“不偏不倚”當作“公正”的註腳，而“公正”則是善德的核心。世界最大的“公正”源於真主，“你創造了千千萬萬的生靈，創造了高山大海，平原丘陵。你用千萬顆星星裝點了藍天，用燦爛的白日把黑夜照明”。然而，“世間萬物都有求於真主，唯有真主無所企求，無以倫比”。[9] 創造萬物而惠及萬方，創造萬物而無所企求，這樣的“公正”確實難以堪比，這樣的善德確實難以堪比。

　　人類社會的和諧，首要的條件便是“公正”。沒有“公正”，正義得不到伸張，邪惡得不到懲罰;善良得不到滋養，醜惡得不到鞭撻;貪慾得不到控制，慷慨得不到獎掖;正邪不分，善惡不辨，這樣的社會必然是醜惡黑暗的。所以，玉素甫·哈斯·哈吉甫在《福樂智慧》中將“公正”置於善的首位，以“日出”冠其名，並賦予其在社會中國王的身份。國王是國家的治理者，國王不能以私廢公，也不能以公廢私，而是要“不偏不倚”地履行“公正”的職責，做“公正”的楷模。“要慷慨善良，知恥知禮，要仁愛為懷，保護人民。要知足知忍，虛心謙和，要恕人之過，性情文靜”。[10] 只有這樣謙和溫良地對待人民，人民才會以國王為榜樣，努力地培育自己的向善之心，努力地檢討規範自己的行為，使整個社會福樂而安康。

　　因此，在玉素甫·哈斯·哈吉甫看來，修煉自己、提升自己，就是不斷把自己的心提升到“公正”的境界，“不偏不倚”地對待世間萬物、“不偏不倚”地對待富貴貧賤、“不偏不倚”地踐行人性的品德。

　　但是，人的社會是一個複雜的環境，各種慾望的衝突往往使人性的“四情”失控。所謂“四情”失控，就是“四情”發生了偏倚，也就是離開了“中庸”的境界，使人背離了正道而誤入歧途。“你看這世人多麼可悲，終日聚斂財物，不得享用。有的人不停地四方奔波，有的人豁上命跳進海中。有的人在山中挖掘山岩，有的人趴在地上，赤足而行。有的人翻山嶺，蹚過長河，有的人挖地心，開掘水井。有的人在軍中，吃了刀斧，有的人守城堡，消磨一生。有的人當盜賊，殺人越貨，有的人當土匪，圖財害命。”[11]這對人生來說可謂一大悲劇。所以，“什麼事物偏倚，它歪歪斜斜，歪的斜的東西，是罪惡的種子”。[12]

　　在《福樂智慧》中，“月圓”是幸運、幸福的象徵性人物。他第一個登場，又第一個退場。作者希望通過對月圓這個象徵性人物性情的描述，表明人類對幸福的追求，是生命的最基本欲求。這種欲求是本能的，是盲目的，是寄予了身心最大的渴望的。但是，人類往往被現實幸福的假象所迷惑，以為有了口福之樂，有了身心之樂，有了妻室兒女之樂，有了富庶財富之樂，便是幸福的了。熟不知，這種幸福的假象其實是暗藏殺機，隨時都可能因福得禍，隨時都可能被幸福拋棄而飲恨黃泉。正所謂“何處有歡樂，最終必降臨災禍，何處有幸福，便伴隨著千般痛苦。”[13]

　　人生的目標是追尋幸福，但幸福的含義卻人人有別。有人以榮譽為幸福的目標，有人以財富為幸福的目標，有人既要榮譽也要財富。但問題的關鍵不在這裡，而在於人對這些目標的“度”的把握。追求榮譽過度，則變成“沽名釣譽”;追求財富過度，則變成“貪得無厭”;既要榮譽也要財富有時又是一個兩難的選擇，選擇不好，同樣“兩敗俱傷”。 在這裡，玉素甫·哈斯·哈吉甫闡述了一個道理，他認為獲得幸福的惠顧，不是憑主觀欲求所能奏效的。不僅如此，主觀欲求由於往往偏執，往往過於追求享樂，故往往將人類引入歧途，從而背離了幸福的宗旨。因此，獲得幸福惠顧的最好辦法，就是培養善德，用善德控制個體欲求，用善德規範個體欲求，用善德淨化個體欲求。這個善德就是“公正”之心，而“公正”之心的核心就是“不偏不倚”。

　　怎樣做才是“不偏不倚”呢?《福樂智慧》同樣為人們提出了行為準則，如謙恭有禮，和善溫良;語言優美，言辭得當;穩健持重，行止有度;遠避壞人、杜絕壞事;積財有道，用得其所;不媚權者，不卑賤者;不逢富者，不欺弱者;不貪酒杯，不虛時光;不事揮霍，不費財物;不徵歌舞，不逐歡樂;品行端方，持身正直。認為這些體現“不偏不倚”的行為準則是善德的具體體現，是保證人與人之間、不同階層之間和睦關係，進而保證社會公正和諧的必要規範。

　　“過猶不及”與“不偏不倚”的基本內涵和目標指向的一致性，由此可見一斑。

　　三、 執兩用中與恰到好處

　　“過猶不及”是對“中庸”的註解，是認識論。那麼，“執兩用中”就是實踐“中庸”的方法論。什麼是“執兩用中”呢?《中庸》舉了一個例子，說，遠古的賢君舜雖然已經絕頂聰明，遇事還總是向人請教，即使在別人看似很淺薄的看法，也一樣十分重視。他以善心對待別人、尊重別人，不把別人的“過失”和“不及”的行為張揚出去揭別人的短，而是大張旗鼓地宣傳表揚別人做的哪怕是一丁點的好事情。這就是“執其兩端，用其中於民”。[14]掌握了人們對過與不及兩個方面的認識偏差，故取中間的合乎“天地人合”規律的行為施行於民眾，以自己的行動證明什麼是“中庸之道”。 因為舜有大德、有大智，

　　任何事物都有兩端，因此，對事物的認識也就存在兩種看法。任何事物的兩端之間，必然還有一個過度，也就是“中”，發現這個“中”，就是君子一生的努力方向。《中庸》有一段很精彩，就是論“強”。子路好強，所以問孔子什麼是“強”。孔子說，強有南方以忍讓為特性的“以柔克剛”的“強”，有北方以侵擾為特徵的“兵強勇悍”的“強”。但這兩種“強”都不是真正的“強”。南方的所謂“強”，因為柔弱氣質而“不及”;北方的所謂“強”，因為凶悍霸氣而“太過”。真正的“強”是介於兩者之間的，既敢於鬥爭又不盛氣凌人，這樣的“強”才是卓爾不群的。這也就是“執兩用中”。

　　如此看來，《中庸》的所謂“執兩用中”，就是認識並克服“過”與“不及”，恰到好處地處理一切事務。但是，恰到好處卻不是一件很容易辦到的，它是一種境界，一種至高無上的目標。正因為它的境界和目標十分高遠，所以孔子才感嘆“知者過之，愚者不及;賢者過之，不肖者不及”。也正因為如此，《中庸》才特別強調人的一生都要以“至誠”的精神堅持尋求事物的“中”，克服“過”與“不及”的缺點。“要麼不學，學了不通就不中止;要麼不問，問了不明就不中止;要麼不思，思了不解就不中止;要麼不辨，辨了不清就不中止;要麼不踐，踐了不到就不中止。別人一次能做到，我用百倍功夫;別人百次能做到，我用千倍功夫。果真如此用功，愚昧者會聰明，柔弱者會堅強。”[15] 因誠而智，因智而仁，因仁而勇，“仁者無懼”而“行者無疆”。仁者沒有什麼可畏懼，踐行善德者任何地方都通行無阻。

　　“執兩用中”不僅是個人的行為訴求，更是管理國家事務必須遵循的原則。具體說來就是對待不同的群體和階層，依據其對具體特性和對社會的作用，使用不同的管理措施，不能採取一刀切的極端做法。

　　《中庸》指出，管理國家是一件很複雜的工作。第一，君王首先要修身自好，端正自己的行為，不做不合規矩的事情。這是養身之道。第二，要遠離諂媚小人，杜絕色慾，重德而輕利，這樣才能鼓勵別人去做賢達之人。這是養君之道。第三，對於賢者，要不斷提拔他們，豐厚他們的俸祿，使他們居於高位而又沒有後顧之憂。這是養賢之道。第四，要設定足夠的官位以處理國家不同的事務，使“學而優則仕”者有“仕”可圖。這是養臣之道。第五，要真心實意地對待士人，以厚祿安撫其心，使其心生感激而為國效力。這是養士之道。第六，對於百姓，分派徭役不能影響他們正常的勞作，並且減少稅賦，以減輕他們的負擔。這是養民之道。第七，對於工匠，要不斷考核他們的業績，把報酬與業績結合起來，激發他們的工作熱情。這是養工之道。第八，對於遠方的客人要熱情送往迎來，獎勵能幹者，同情弱者，使他們欣悅而歸順。這是養客之道。第九，對於諸侯，要幫助鞏固他們的地位，幫助復興衰落的國家、幫助平定其國內的禍亂。要求他們按時朝見，適度上貢，而回贈的禮品卻要豐厚，使諸侯沐浴君恩而不思反叛。這是養蕃之道。這九道，就是《中庸》提出的“九經”。“九經”就是九種經世之略。這九種經世之略，以不同的方法對待不同的利益群體，集中體現了“執兩用中”的管理理念。

　　在《福樂智慧》中，“執兩用中”的實踐方法是用“恰到好處”這個概念來表述的。玉素甫·哈斯·哈吉甫說：“凡事不可超越過界限，超過了限度會適得其反。凡事均有相應的尺度，只有適度，百事才會圓滿。”[16] “界限”就是“兩端”，“適度”就是“中”，只有認識並掌握好事物的“界限”即“兩端”，採用“適度”即“中”的處理辦法，百事才會圓滿。這實際上也就是說，凡事都不可過，過了就會適得其反;凡事都不可不及，不及依然不能達到圓滿。只有依照事物固有的執行法則“恰到好處”地去行事，才能獲得圓滿的結果。

　　玉素甫·哈斯·哈吉甫舉了一個社會現象的例子，希望用這個例子來說明這個道理。他說：庶民分三等，豪紳鉅富、小康之戶和貧困者。豪紳鉅富和貧困者是庶民的“兩端”，小康之戶是庶民的“中”。豪紳鉅富貪得無厭，所以要嚴加制約，不能讓他們為所欲為。貧困者懶惰散漫，所以要憐憫關懷，使他們免遭嚴酷的盤剝。但最好的辦法是養息和約束小康之戶，使其上不至於被豪紳鉅富欺詐而家道凋敝，下不至於盤剝貧困者使他們飢寒交迫。小康之戶是社會公平財富的基本欲求和衡量標準，所以要努力養護小康之戶，並促使貧困者變成小康。“若關注貧困者，他們會成為小康，小康者得以養息，便能致富。貧困者成為小康，小康者會變富，小康者變富，國家便富足。”[17] 這就是“執兩用中”，也就是“恰到好處”。

　　“恰到好處”是《福樂智慧》所追求的一種理想的人格境界，也是具體實踐善德最可能達到目標的有效方法。“恰到好處”是一個普遍原則，即便是我們習以為常的說話，也有一個“恰到好處”的問題。“語言是智慧和知識的表徵，優美的語言能照亮人心靈”。“人類靠語言表情達意。但禍從口出，不當的語言又會招惹是非，甚至招來殺身之禍”。 所以“慎於言辭，即是保護你的頭顱;說話簡練，即是延長你的壽命”。“話說得恰到好處，才算是學問，無知者信口開河，是自掘墳墓。”[18] 任何事都有限度，超過了限度就會適得其反，那麼，適度即“恰到好處”也就成了保證做事成功最基本也是最根本的條件。

　　“恰到好處”既然是一種普遍的行為準則，當然也適用於國家的管理。在《福樂智慧》中，“恰到好處”地處理各種事務，“恰到好處”地區別對待不同階層，被看成是國家管理成熟性的標誌，也是發揮不同才能、調動不同階層積極性的有效措施。所以，玉素甫·哈斯·哈吉甫對如何以不同方式、不同標準“恰到好處”地對待和管理不同階層，給予了高度關注，並分門別類地詳加界定。

　　國家任何“恰到好處”的管理措施，都源於國君的清明與公正。因此，第一，君主應當是人間的精英，要品質優良，口心端正。要博學多智，愛護人民，要知足不貪，心地巨集仁。要時時處處多興善舉，要知恥知禮，富有溫情。治理國家要公正嚴明，推行良法，杜絕暴政;要獎掖賢良、懲治奸佞、慈惠人民。世界好比一塊大田，你種什麼種子，收什麼食糧。種瓜得瓜，種豆得豆，誰種了善因，就把善果品嚐。此謂養君知道。[19] 第二，大臣為國君分挑重擔，是鞏固社稷根基的棟樑，如果他是勇士，你應賜以銀子，令其揮舞戰刀，為你奪取城池。如果是多才多智的賢達之士，要敬重他，給他權力和財富。倘若是暴虐之徒，切莫擢升，莫授之以權柄，貽害自己。[20] 此謂養臣之道。第三，學者、哲人是另一個階層，他們用知識為世人將道路指明。他們好比羊群裡的梢羊，梢羊會把羊群帶到正道之上。所以要用物質資助，用良言撫慰，為他們供奉飲食，為他們效力。[21] 此謂養士之道。第四，詩人們寫詩採擷語言，既將人詈詬，也將人頌揚。他們若讚美你，你會名傳四方，他們若責罵你，你會惡名遠揚。善待他們切不可忘，免得變為他們抨擊的物件。[22] 此謂養文之道。第五，還有一種人是農民，藉助他們你才能解決吃飯問題。應該和他們多多結交，態度要和藹，語言要美好。[23] 此謂養農之道。第六，除了他們之外還有商人，買進賣出而追求利潤。他們從東方周遊到西方，會助你實現美好的願望。倘若契丹商隊的路上絕了塵埃，無數的綾羅綢緞又從何而來?倘無商人在世間東奔西走，誰能看到成串的寶石珍珠?對待他們應該慷慨大方，盡力滿足他們的願望。但商人精於利害算計，與之交往需特別小心。他們多為異鄉路人，照顧不周，會使他們四處傳播你的壞話。此謂養商之道。[24] 第七，在此之後還應談到牧人，肉食、乳酪、奶酒、毛氈、皮衣、戰馬和牲畜全來自他們。他們可靠、誠實、心地純正，不會把自己的負擔轉嫁給別人。滿足其所求，取你之所需，公平交易，他們便心滿意足。但他們任性自由，不受羈束，莽撞而粗鄙，與之交往要恩威並施，而不可放縱。[25] 此謂養牧之道。第八，還有另一等人乃系工匠，他們謀生度日全憑技藝。鐵匠、靴匠、還有皮匠，漆匠、弓矢匠，還有畫師，人世全憑他們綴飾妝點。為你幹了活應及時把工價付予，為他們提供飲食要寬寬裕裕。[26] 此謂養工之道。玉素甫·哈斯·哈吉甫依據人們的社會分工和在社會上扮演的不同角色，相對應地開出不同的管理藥方，就是要求國君關注不同利益群體的不同欲求和特性，“恰到好處”地實行有效管理。如果對待商人也像對待學者、哲人一樣，那商人追逐利潤的特性就會受到壓制，商人無利可圖，商人便從此絕跡。所以，“恰到好處”的管理社會，才能使社會不同的階層和不同的利益群體各得其所，也才能夠保證社會的和諧發展。這與“執兩用中”的實踐目的是完全一致的。

　　結 語

　　“中庸”思想是人類通過不停的社會實踐總結出來的處世原則，不獨為“儒家”所尊崇。保持社會的穩定，增進人與人之間的和諧關係，是人類一直孜孜以求的理想社會狀態。所以，闡釋社會發展的必然規律、分析人與人之間不同的利益需求、總結人類社會避免矛盾、化解矛盾的有效方法，一直是人類共同關注的重要課題。通過以上的對比我們已經可以發現，漢族儒家的“中庸之道”與維吾爾族智學的“四時之道”，都是希望建構一個“天地人合”的和諧社會，其中“過猶不及”與“不偏不倚”的中庸理念，“執兩用中”與“恰到好處”的實踐方法也都頗多共同點。這一方面體現了兩個民族對理想的社會狀態和如何達到理想的社會狀態有許多共通的理解與認識;另一方面也體現了兩個民族之間在文化上相互交流而取得的共通的文化成果。玉素甫·哈斯·哈吉甫完成《福樂智慧》創作的時間大約是1069年，此時正是北宋理學方興未艾的重要時期。《中庸》雖創作較早，但經北宋理學大家程顥、程頤的推崇，始成為儒家的重要經典。從時間上看，《福樂智慧》與《中庸》幾乎同時盛行於世，兩者之間的關係尚待研究。不管怎麼說，這兩部著作從不同的角度和以不同的闡釋方法，都為傳播和推行“中庸”思想起到了撥雲見日的重要作用。

　　註釋：

　　[1] 見《四書章句集註》 朱熹編撰，中華書局，2006年版，第17頁。

　　[2] 《中庸》，《四書章句集註》朱熹編撰，中華書局，2006年版，第32頁。

　　[3] 《中庸》，《四書章句集註》朱熹編撰，中華書局，2006年版，第18頁。

　　[4] 《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，第118頁，民族出版社，1986年版。

　　[5] 《福樂智慧》，玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版，第118頁。

　　[6] 孔子語，《中庸》，《四書章句集註》朱熹編撰，中華書局，2006年版，第19頁。

　　[7] 孔子語，《中庸》，《四書章句集註》朱熹編撰，中華書局，2006年版，第23頁。

　　[8] 《中庸》，《四書章句集註》朱熹編撰，中華書局，2006年版，第24頁。

　　[9] 《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版，第1-2頁。

　　[10] 《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版，第285頁。

　　[11] 《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版，第323頁。

　　[12] 《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版，第110頁。

　　[13]《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版，第639頁。

　　[14] 《中庸》，《四書章句集註》朱熹編撰，中華書局，2006年版，第20頁。

　　[15] 見《中庸》，《四書章句集註》朱熹編撰，中華書局，2006年版，第31頁。

　　[16] 《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版，第649頁。

　　[17] 《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版，第721頁。

　　[18] 《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版，第25頁。

　　[19] 《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版，第262-282頁。

　　[20] 《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版，第288-297頁。

　　[21] 《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版，第561頁。

　　[22] 《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版，第569頁。

　　[23] 《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版，第571頁。

　　[24] 《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版，第575頁。

　　[25] 《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版第，577頁。

　　[26] 《福樂智慧》玉素甫·哈斯·哈吉甫著，民族出版社，1986年版，第580頁。