一個虛假而有意義的問題

內容提要：中國哲學學科的合法性問題是近年來哲學界討論的熱點。本文認為，當人們以西方哲學作為參照系，從哲學應該具有什麼樣的內容的角度出發來探討中國哲學學科的合法性時，這個問題乃是一個假問題，因為在不同的文明中，都存在著一個宗教、藝術和科學所無法取代的領域，只要這個領域存在，研究這個領域的學科也就獲得了自己的合法性。至於人們用什麼樣的名稱去指謂它，乃是一個與合法性無涉的問題。當人們不是從中國哲學應有的內容，而是從其作為一門學科所應有的形式出發去討論合法性問題時，這一問題才真正地獲得自己的意義。

關鍵詞：合法性、能指遊戲、無人之域、假問題、意義

    近年來，學術界就“中國哲學學科是否具有合法性的問題”展開了深入的討論。不管這一討論是否可能引申出大家共同認可的結論，但至少有一點是清楚的，即學者們對中國哲學研究的現狀普遍地感到不滿，這種不滿是如此之強烈，以至對它的合法性也提出了疑問。我們認為，這種情緒是可以理解的，然而，從語言分析的角度看，關於中國哲學學科是否具有合法性的問題卻是一個假問題。

    當然，如果人們把這個問題的實質轉換為如何使中國哲學這門學科在形式上規範化，它就變得有意義了。我們這裡說的中國哲學學科“在形式上的規範化”，不僅包含著它對國際公認的學術規範的認同和遵守，也包含著它對自己的傳統思維方式的反省和對當代哲學所蘊含的研究方法和敘述方法的借鑑。總之，中國哲學學科合法性問題的實質不在於它異於人們常常作為參照系的西方哲學，相反，這種相異性正是它存在的合法性的理由。合法性問題的實質在於，必須從形式上來改變和提升中國哲學，否則它在當今世界中就會失去繼續存在下去的權利。

合法性問題所蘊含的理論前提

    不管人們承認與否，當他們懷疑中國哲學學科是否具有合法性的時候，總是自覺地或不自覺地預設了兩個前提：一是以西方哲學作為參照系來質詢中國哲學；二是認定哲學這一學科的存在方式不應該是多元的，而應該是單一的。

    我們先來看第一個前提。眾所周知，“合法性”（legality）這個術語本身就來自西方。作為名詞，它大致上有兩種含義：一是基本含義，通常在法律和法哲學中被使用，表示一個存在物或一種活動是否為法律所許可；二是引申含義，通常在其他學科的語境中被使用，它表示一個存在物或一種活動是否是正當的，這裡所說的“正當”與前面提到的“法律”無涉，它只是表示一個存在物或一種活動是否符合其概念或其所從屬的概念本身。如果符合，就是合法的或正當的，反之，則是不合法的或不正當的。

    無庸諱言，關於中國哲學學科是否具有合法性的討論所指涉的只是引申含義上的“合法性”，也就是說，人們實際上提出的是如下的問題，即“中國哲學”的內容是否符合它所從屬的“哲學”這一更高的概念所應當具有的內容？對這一問題的解答將決定中國哲學是否合法或是否正當。問題的關鍵在於，人們在判定中國哲學是否具有合法性的時候，他們是以什麼樣的哲學概念作為自己的判定標準的。明眼人一看就知道，人們引以為判定標準的哲學概念和前面提到的“合法性”概念一樣來自於西方。

    這裡有一個經常可以見到的“能指遊戲”（game of signifiant），即人們是從“中國哲學”是否符合它所從屬的“哲學”概念出發來論證它是否具有合法性或正當性的，然而，人們用“哲學”這一能指所指涉的真正物件卻是“西方哲學”。這種“能指”***significant***大於“所指”***signified***的現象在日常語言中比比皆是。也就是說，乍看起來，人們是從“中國哲學”是否切合它所從屬的“哲學”概念來探討其合法性或正當性的，實際上，他們往往是從“中國哲學”是否切合西方哲學的內容來判定其是否具有合法性的。這不僅因為經日本學者西周所翻譯的“哲學”這個詞來自西文philosophy ，而且他們也深受那些認為中國無哲學的西方思想家，尤其是黑格爾的影響。

    黑格爾認為，“當我們說中國哲學，說孔子的哲學，並加以誇羨時，則我們須瞭解所說的和所誇羨的只是這種道德。” 也就是說，孔子的學說只是一種君臣之間、父子之間、兄弟之間的道德說教，而不是真正意義上的哲學。至於道家的學說，在黑格爾看來，由於它把抽象的思辨和感性的材料混合在一起，也不是真正的哲學思想。黑格爾還進一步否定了東方哲學在哲學史上的實質性含義，他寫道：“我們所叫做東方哲學的，更適當地說，是一種一般東方人的宗教思想方式——一種宗教的世界觀”。 那麼，什麼是真正的哲學呢？黑格爾的回答很清楚：“真正的哲學是自西方開始。” 顯而易見，在像黑格爾這樣的西方話語中心主義者的心目中，始自希臘的“西方哲學”也就是“哲學”的代名詞。

    從上面的論述可以看出，人們之所以懷疑中國哲學具有合法性，是因為他們已經自覺地或不自覺地置身於西方哲學的視角中。換言之，他們通常是以西方哲學作為參照系來懷疑中國哲學學科的合法性的。

    我們再來看第二個前提。正如“水果”這個概念可以包含蘋果、桔子、香蕉、菠羅等不同的果實一樣，“哲學”這個概念也可以包含西方哲學、中國哲學、印度哲學、日本哲學、阿拉伯哲學、猶太哲學等不同的型別。如果人們認為哲學的存在方式和水果的存在方式一樣，應該是多元的，他們就不可能對中國哲學學科的合法性問題產生懷疑；反之，如果他們認為哲學的存在方式應該是單一的，亦即西方哲學是哲學惟一合法的存在方式，那麼，他們必然會推論出中國哲學不具有合法性的結論，擴而言之，他們也可能追隨黑格爾的思路，把哲學的其他存在方式，如印度哲學、日本哲學、阿拉伯哲學、猶太哲學等統統斥之為不合法的。

    不管懷疑中國哲學學科合法性的人是否意識到這一點，他們通常是站在單一性的立場上，即站在惟有西方哲學才是哲學學科合法的存在方式的立場上來提出問題和思考問題的。然而，他們卻忽略了一個重要的事實，即他們如此信賴的西方哲學本身仍然是一個不確定的存在物！

    眾所周知，西方哲學在其發展程序中顯現為西方哲學史，而西方哲學史是由許許多多在哲學觀點上有差異的，甚至根本對立的哲學家或哲學學派構成的。每個哲學家或每個哲學學派都以自己的方式回答著同一個問題：“什麼是哲學？”而他們的解答往往是迥然各異的。在西方哲學史上，既有理性主義者，又有非理性主義者；既有經驗主義者，又有先驗主義者；既有實在論者，又有唯名論者；既有唯心主義者，又有唯物主義者；既有體系主義者，又有反體系主義者等等。這樣一來，自然而然就產生了一個問題，即在整個西方哲學史上，究竟哪一種哲學觀點有資格合法地代表西方哲學呢？顯然，對於不同的研究者來說，他們的回答將是大相徑庭的。在這種“仁者見仁、智者見智”的情況下，“西方哲學”這一抽象的概念將失去任何確定性，變成一堆模糊不清的東西。

    總而言之，當我們深入地反思人們懷疑中國哲學學科的合法性所賴以出發的兩個理論前提時，發現它們都是缺乏理據的。

換一個角度解答“什麼是哲學？”的問題

    如前所述，人們對“什麼是哲學？”的問題的解答是迥然各異的，正是這一點使蘊含著無數有差異的，甚至對立的觀點的西方哲學成為一個缺乏明確內容和確定性的存在物，因而以一個不確定的存在物作為參照系，試圖對中國哲學學科的合法性問題做出確定性的結論，並不是明智的。然而，當我們試著換一個角度去理解“什麼是哲學？”時，中國哲學學科的合法性問題之謎卻能輕而易舉地得到解答。

    為了說明換一個角度去理解“什麼是哲學？”究竟意味著什麼，我們不妨從古希臘哲學中的一個有趣的命題談起。眾所周知，在赫拉克利特殘篇D91中有這樣一個有趣的命題：“人不能兩次踏進同一條河流。” 據亞里士多德的記載，赫氏的學生克拉底魯進一步把他老師的觀點推向極端，他批評了赫氏“關於人不能兩次踏進同一條河流的說法；並認為，人連一次走進同一條河流也不可能。”

    顯然，欲判斷赫氏和他的學生的見解是否正確，就先要搞清楚下面這個問題，即“什麼是河流？”不用說，赫氏和他的學生都是從河中流水的角度去理解和解答“什麼是河流？”的問題的。既然河中的流水不斷地在更新，所以河流也就不斷地在更新。按照這樣的理解和解答方式，我們完全可以說，克拉底魯的觀點比他老師的觀點更為徹底，也更有道理，因為既然河中的流水不斷地在更新，而人們又是以流水來判斷河流的變化的，所以“人連一次走進同一條河流也不可能”。

    其實，仔細地思考下去，就會發現，連克拉底魯的見解也是不徹底的，因為如果用不斷更新的流水來解答“什麼是河流？”的做法是合法的話，那麼，我們完全可以採取更極端的說法，即人還沒有踏進某條河流，這條河流已經不是原來意義上的那條河流了。我們甚至可以說，連“同一條河流”這樣的稱謂也是不可能的。假如我們以同樣的方式去理解身體細胞不斷地更新著的“人”，那麼我們在這個世界上無論如何也找不到“同一個人”，因而也找不到赫氏和他的學生。既然他們身上的細胞不斷地在更新，那麼根本不可能有同一個赫拉克利特或同一個克拉底魯！也就是說，既不存在著能夠踏進一條河流的同一個人，也不存在著可供人踏進去的同一條河流！

    如果我們試著換一個角度去理解和解答“什麼是河流？”的問題，那麼赫氏和他的學生的上述命題的虛假性就會立即顯現出來。事實上，在日常生活中，人們從來就不是從河中流水，而總是從兩邊河岸的角度去理解和解答“什麼是河流？”的問題的。也就是說，只要兩邊的河岸不變，這就是同一條河流。換言之，一條河流只意味著被兩邊相對確定的河岸固定起來的一片流水的領域。如果這個理解和解答的角度能夠成立的話，那麼，我們就能提出與赫氏師生完全相反的見解，即人可能無數次地踏進同一條河流。

    不用說，我們花了那麼多的篇幅來談論哲學史上的有趣命題，目的是為了從中受到啟發，以便從新的角度理解和解答“什麼是哲學？”的問題。如同“什麼是河流？”的問題一樣，“什麼是哲學？”的問題也可以從兩個不同的角度去理解。

    人們通常是從自己對哲學應該具有的內容的理解的角度出發去解答“什麼是哲學？”的問題的。比如，黑格爾認為，“概括講來，哲學可以定義為對於事物的思維著的考察。” 而維特根斯坦則確信：“全部哲學就是語言批判（Sprachkritik）”。顯而易見，只要人們是從哲學所應有的內容出發去理解和解答“什麼是哲學？”的問題，答案就會有無數個。這些答案就會像不斷更新著的流水一樣，使我們的思維陷入無窮追溯中。也就是說，關於“什麼是哲學？”的問題，根本引伸不出一個統一的答案。無庸諱言，如果人們把對哲學的這種通常的理解角度與中國哲學學科是否具有合法性的問題關聯起來，那麼他們永遠也引伸不出任何確定性的結論來。

    我們必須改弦更轍，從新的角度出發來考量“什麼是哲學？”的問題。這個新的角度究竟是什麼呢？其實，說起來也很簡單，即我們不再從哲學應該具有何種內容的角度去理解哲學，而是從哲學所應該關涉的領域的角度去理解哲學。正如我們可以把一條河流理解為“被兩邊相對確定的河岸固定起來的一片流水的領域”，我們也可以把哲學理解為一個介於科學 、宗教和藝術之間的領域。

    在這方面，羅素下面的論述給我們提供了有益的啟發：“哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對於那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之於人類的理性而不是訴之於權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識——我是這樣主張的——都屬於科學，一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬於神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。” 也許我們可以批評羅素的論述忽略了既非宗教，也非科學，也非哲學的藝術的存在，但無論如何，羅素表達出一個重要的思想，即在人類的精神世界中，存在著一個介於科學和宗教之間，而科學和宗教又無法取代的領域，這個“無人之域”就是哲學的領域。打個不怎麼確切的比喻，科學和宗教就像兩邊的“河岸”，而哲學則是被兩邊河岸固定起來的“一片流水的領域”。

    顯然，如果我們從哲學所指涉的領域的角度出發去理解並解答“什麼是哲學？”的問題，那麼中國哲學學科合法性的問題也就成了一個庸人自擾的假問題。何以見得呢？因為在不同的文明中，都無例外地存在著一個科學、宗教和藝術所無法取代的領域，至於人們願意把研究這個領域的學科像西方人一樣稱之為 “philosophy”，還是像日本人一樣稱之為“哲學”，還是按中國人的方式稱之為“元學”、“理學”、 “道學”或“哲學”，都無關緊要。關鍵是這個介於科學、宗教和藝術之間的領域是否存在，只要它是存在的，那麼不同文明中的人如何稱呼它就只是一個能指的問題，與所謂的“合法性”問題毫不相干。如果人們一定要使用“合法性”這個大字眼的話，那麼我們完全可以說，在不同的文明（當然也包括中華文明在內）中，人們用不同的能指來指稱這個領域都是合法的。就像漢語中的“水”，德國人稱之為“Wasser”，英國人稱之為“Water”，法國人稱之為“eau”，我們有必要去討論“水”這種漢語表達形式是否具有合法性嗎？如果把這樣一個根本不是問題的問題視為問題，我們不是顯得過於謙卑了嗎？這或許表明，迄今為止，中國哲學界對西方話語中心主義的批判還停留在意識的層面上，而在無意識的層面上，不少學者仍然是這一主義的虔誠的崇拜者。

對“合法性問題”的實質性轉換

    如前所述，當人們從自己對哲學所應具有的內容的理解出發去解答“什麼是哲學？”的問題，並把西方哲學理解為哲學的同名詞時，由此而引發出來的、關於中國哲學學科是否具有合法性的問題完全是一個假問題。那麼，這個假問題是否具有它自己的意義呢？我們的回答是：只有當人們從另一個維度出發去探索這個問題時，它才可能獲得實質性的意義。

    我們這裡說的“另一個維度”究竟是什麼意思呢？在通常的情況下，人們是從中國哲學應該具有什麼樣的內容的維度出發去詢問它的合法性問題的，而這種詢問通常又是以對西方哲學的認同作背景的。而我們在這裡強調的“另一個維度”則是指從中國哲學作為一門學科應該具有什麼樣的形式的維度出發去詢問它的合法性問題。這裡的“形式”主要包含以下三層意思：

第一層意思是：中國哲學學科的研究工作已經達到普遍地、自覺地遵守國際哲學界公認的學術規範的水平，還是仍然在學術規範不健全的情況下運作？

    眾所周知，任何真正的哲學論著都應該對前人和同時代人的相關研究成果作出認真的研究和積極的迴應，而在中國哲學研究中出現的那些從不關注前人和同時代人相關研究成果，只滿足於低水平重複的論著，究竟是哲學垃圾，還是哲學成果？我們也知道，中國哲學論著的發表迄今仍未普遍地採用匿名評審制度，即使在採用這項制度的地方，也多半沒有得到認真的執行。學術上的公正又如何得到保證呢？此外，在當代中國哲學的研究者中，普遍地存在著下面這樣的怪現象：研究中國古代哲學的人不諳古文，研究馬克思哲學的人不懂德語，研究當代分析哲學的人不懂數理邏輯，研究科技哲學的人不懂自然科學等等。顯然，這種普遍存在的、研究者知識結構的缺陷使當代中國哲學的研究難以深入下去，也難以形成真正能在國際學術界產生持久影響的學派和相應的學術成果。

    從當今中國哲學界的情況來看，不要說我們上面提到的這些學術規範的執行情況不甚理想，甚至連抄襲、剽竊、常識性的“硬傷”、胡編亂造這樣的低階錯誤也層出不窮。在一個浮躁情緒普遍蔓延的社會裡，中國哲學學科要在形式上獲得自己的合法性，就首先應當向自己提出這樣的最低要求，即在中國哲學界中發生的一切學術行為、形成的一切學術研究成果都應該無條件地遵循國際哲學界公認的學術規範。

    第二層意思是：中國哲學學科已經從傳統思維方式的負面因素中擺脫出來了，還是仍然沾沾自喜地陶醉於這些負面因素，甚至在當代中國哲學的研究中依然故我？我們這裡所說的“傳統思維方式的負面因素”主要是指以下四種因素：

    其一，經驗主義因素。眾所周知，休謨把知識分為兩類：一類是“觀念的關係”（Relations of Ideas），涉及到數學知識；另一類是“實際的事情”***Matters of Fact***，即人們在經驗生活中獲得的、以因果觀為基礎的知識。第一類知識與感覺經驗無涉，因而是先天的、普遍必然的；第二類知識與感覺經驗有關，因而只具有偶然性。康德批評休謨忽略了第一類知識，而他自己則從這類知識中受到啟發，進而提出“先天綜合判斷何以可能？”的問題，從而建立了先驗唯心論哲學。中國哲學學科的研究路向與休謨的經驗主義有某種類似，即注重對第二類知識的研究，而忽略對與數學、邏輯相關的第一類知識的研究，因而不但缺乏像康德、胡塞爾這樣運思深邃的先驗哲學家，而且至今仍然滿足於在各種偶然性的命題中打滾，並大言不慚地把這些命題吹捧為具有普遍必然性的真理。

    其二，心理主義因素。這種因素集中地表現在中國哲學研究中經常出現的“推己及人”的運思方式中。孔子的“己所不欲，勿施於人” 的命題可以說是這種運思方式的範本，也被不少人稱之為道德學說中的“黃金律”。然而，人們並沒有注意到，這個命題只強調自己不願意做的事情不能加到別人的身上去，但它完全可能蘊含著另一個相洽的命題，即“己所欲，施於人”。事實上，孔子也說過這樣的話：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。” 但“仁者”之“己”仍然是一個具有心理主義傾向的、不確定的東西。比如，孔子主張，“仁者”或“君子”有時候也會犯錯誤，所以要“過則勿憚改。” 我們假定某個“仁者”或“君子”正好在自己犯錯誤的狀態下“推己及人”，那麼他能引伸出確定無誤的結論來嗎？不用說，這種在中國哲學的研究中到處氾濫的心理主義因素，幾乎使任何研究結論都帶有或然性的印記。

    其三，穴居主義因素。我們這裡借用柏拉圖的“洞穴比喻”和培根的“洞穴偶像”而提出“穴居主義”的新概念，旨在表明某些哲學家習慣於從自己穴居生活的先入之見出發去思考哲學問題。在中國哲學的研究中，到處充斥著這種“穴居主義”的運思方式。比如，中國哲學家A會像家庭婦女A一樣立論：“我晾衣服的時候天總是晴的”；而中國哲學家B則可能會像家庭婦女B一樣立論：“我晾衣服的時候天總是陰的”。無論如何，A和B的立論都是從自己的一得之見出發的，都帶有信口開河的味道。其實，明眼人一看就知道，一個家庭婦女在晾衣服的時候，天氣可能出現下面各種情況：晴、陰、下雨、晴轉陰、陰轉晴、雨轉陰、陰轉雨、雨轉晴、晴轉雨、邊出太陽邊下雨等，甚至也可能遭遇到霧、雪、冰雹、龍捲風、日蝕等各種可能的天象。所以，這種到處蔓延的“穴居主義”式的哲學立論實際上是毫無意義的。但迄今仍有不少中國人在研究哲學時，只收集與自己的見解相一致的資料，對不利於自己見解的資料則視而不見。以這樣粗糙的運思方式來do philosophy，難道不是對哲學這門學科的褻瀆嗎？

    其四，實用主義因素。眾所周知，中國人的實用理性是十分強烈的，它也滲透到中國哲學的研究中，並表現為：一是對抽象的觀念和範疇不感興趣；二是把真與假的問題邊緣化；三是將是否有用提升為哲學關注的核心問題。因此，中國哲學研究總是不斷地回答“哲學有什麼用？”這樣的問題，人們對這個問題的關注遠遠地超過他們對“什麼是哲學？問題的關注。我們不是說，“哲學有什麼用？”這樣的問題是無意義的，而是說，僅僅停留在這樣的問題上是遠遠不夠的。實際上，由於研究者對與實際用處相分離的抽象觀念和範疇缺乏興趣，所以，現代邏輯、分析哲學、語言哲學這一研究路向很難發展起來，從而倒過來又使中國哲學學科始終停留在粗糙的經驗主義、心理主義和穴居主義的水平上。

    從上面的論述可以看出，中國哲學學科要在形式上獲得自己的合法性，就必須認真地反省傳統的思維方法，擺脫其負面因素的影響，把自己提升到當代哲學的水平上。當然，在中國傳統思維方法中也蘊含著一些非常有價值的因素，如對社會歷史辯證法的反省、對社會交往關係的探索、對觀念的反本質主義的運用 等等，有待於我們深入地加以發掘。

    第三層意思是：中國哲學學科在研究方法和敘述方法上已經認真地消化並批判地借鑑了國際哲學界獲得的最新研究成果，還是僅僅滿足於搬用半生不熟的新名詞，實際上仍然以隔絕性的、自說自話的方式重複著那些陳舊不堪的哲學見解？

    誰也不會懷疑，邏輯學在整個哲學研究，特別是當代哲學研究中起著十分重要的作用，然而，中國哲學學科在邏輯學，尤其是現代邏輯學的研究上卻遠遠地落後於國際哲學界，甚至在這方面的研究中出現了後繼乏人的局面。事實上，這種邏輯研究上的嚴重脫節，已經對當代中國哲學學科的合法性提出了嚴峻的挑戰。比如，在中國哲學的研究中，我們常常見到這類文字，它們只有觀點上的引證而沒有邏輯上的論證，彷彿只要從某些偉大的哲學家那裡摘引幾段語錄，說出某個觀點，全部論證工作也就自然而然地完成了；更有甚者，在同一個文字中表達的觀點在邏輯上竟是不相容的。試想，如果一篇哲學論文或一種哲學見解連形式邏輯的基本規則也可以違背的話，它又怎麼能讓人信服呢？

    此外，在20世紀哲學發展中出現的“語言轉向”和語言分析方法的成熟，是當代哲學研究的最新成果，然而，在當代中國哲學的研究方法和敘述方法中，仍然普遍地存在著對語言分析方法的排斥。在我們看來，沒有這方面的背景和修養，中國哲學的研究者們難以進入到對任何哲學問題的準確研究和表述中去。在學術研究中，人們常常隨心所欲地使用“哲學”、“世界”、“存在”、“實踐”這樣的概念，也常常隨心所欲地使用“哲學是時代精神的精華”、“科學技術是第一生產力”這樣的命題，卻缺乏對這些概念和命題的必要的語言分析。我們這裡不妨來分析一下這兩個命題。記得馬克思是這樣說的：“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華。” 他在“哲學”這個名詞的面前加上了“任何真正的”這個定語，這充分表明，他試圖以嚴格的方式來敘述自己的思想。假如人們任意地使用“哲學是時代精神的精華 ”這類粗疏的表達，他們又如何去面對下面這樣的質疑，即教條主義的、陳腐不堪的哲學思想也是時代精神的精華嗎？同樣地，從語言分析的角度看來，“科學技術是第一生產力”的說法也是粗疏的、不確切的。如果一種科學見解還沒有轉化為技術，而一種技術也沒有進入生產過程，它們怎麼可能成為第一生產力呢？所以，這個命題在語言上的準確表述應該是：“已經進入生產過程的科學技術是第一生產力”。

    我們完全有理由說，中國哲學研究的一個嚴重偏失是對當代邏輯哲學和語言哲學研究成果的普遍忽視。試想，當人們用一大堆連自己也不清楚的概念和命題編織成一個哲學文字的時候，他們有可能對哲學的某個方面或某些問題的研究做出實質性的推進嗎？在我們看來，哪怕產生這樣的幻覺也是可恥的。在這個意義上，中國哲學學科要在形式上獲得自己的合法性，並與國際哲學界進行平等的、創造性的對話，就應該在研究方法和敘述方法上充分汲取當代哲學，尤其是邏輯哲學和語言哲學已經獲得的前沿性成果，從而把自己提升到真正與當代哲學相匹配的水平上。

    綜上所述，當人們自覺地或不自覺地以西方哲學作為參照系，從哲學應該具有什麼樣的內容的角度來提出“中國哲學學科的合法性問題”時，這個問題本質上是一個假問題。既然在不同的文明中都存在著一個宗教、藝術和科學所無法取代的領域，那麼，研究這個領域的學科也就獲得了相應的合法性，至於以什麼樣的名稱來指涉這門學科，這並不是一個實質性的問題，也與所謂的“合法性”無涉。儘管“中國哲學學科的合法性問題”是一個假問題，但當我們不是從中國哲學學科應該具有的內容上，而是從它作為一門學科應該具有的形式上去理解這個問題時，它才獲得自己的真正的意義。

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1. 比如，在西雅圖的遊行以後，出現了“反全球化”的術語，這也是“能指”大於“所指”的遊戲。事實上，沒有一個人會真正反對全球化的，比如，INTERNET、國際通訊、國際航班、國際旅遊、國際體育比賽等都屬於全球化的範圍，有誰會加以反對呢？在這個意義上可以說，“反全球化”這個概念是“有概念而無物件”，即有這個概念，卻沒有這個概念可以指稱的、合適的物件。事實上，人們用“反全球化”這個能指真正指涉的物件卻是：全球化程序中存在的那些有損於這些反對者利益的舉措、現象和結果。又如，某所大學的某個大學生成了犯罪分子，媒體報道的標題赫然如下：“大學生犯罪”，彷彿全世界的大學生都成了犯罪分子。實際上，標題中的能指——“大學生”真正指涉的物件卻是一個個體，即“某所大學的某個大學生”。

2. 李博：《漢語中的的馬克思主義術語的起源與作用》，中國社會科學出版社2003年版，第47頁。

3. 黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館1981年版，第125頁。

4. 黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館1981年版，第115頁。

5. 黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館1981年版，第98頁。

6. 北大哲學系外哲史教研室編：《古希臘羅馬哲學》，三聯書店1957年版，第27頁。

7. R.McKeon edited : The Basic Works of Aristotle, New York: Random House1941, 1010a12-14

8. 當然，我們這裡說的“不變”只具有相對的意義，事實上，同一條河流的河岸在枯水期或洪水期，或在其他偶然因素的影響下，也可能發生相應的變化，甚至區域性河岸改道，但在我們稱呼一條河流，如“黃河”、“長江”時，這些因素常常可以略去不計。此外，在不同的歷史時期，雖然人們也可以用不同的名稱去指涉同一條河流，但不同的名稱並沒有改變問題的實質，即這條河始終是這條河，就像一個人可以改變自己的名字，但卻無法完全改變自己的身體一樣。

9. 如果我們這裡提到的“人”是複數，那麼他們可能無數次地踏進同一條河流的推測是不言自明的；如果是單數，即指某一個具體的人，那麼他只能在他的生命長度允許的範圍之內，多次踏進同一條河流。也就是說，在這種情況下，“無數次”只具有誇張的、修辭學上的意義。

10. 黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第38頁。

11.  維特根斯坦：《邏輯哲學論》，商務印書館1986年版，第38頁。

12. “科學”（science）概念有廣義和狹義的區分：在廣義的使用方式中，德國人甚至經常把哲學也稱為“科學”（Wissenschaft），但我們這裡的使用乃是狹義上的使用，即指一切實證科學。

13.羅素：《西方哲學史》上卷，商務印書館1981年版，第11頁。《易.繫辭上》雲：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”此說也有類似的、劃分領域的傾向。儘管這樣的劃分是很不充分的，但古代人有這樣的意識也是難能可貴的。

14. 參閱休謨：《人類理解研究》，商務印書館1981年版，第26頁。

15. 維特根斯坦更強調邏輯的先天性或必然性。他這樣寫道：“邏輯中沒有偶然的東西。”“邏輯之外一切都是偶然的。”參閱《邏輯哲學論》，商務印書館1985年版，第22、90頁。

16.《論語.顏淵》

17.《論語.雍也》

18.《論語.學而》

19. 這當然不等於說，在中國古代哲學家那裡就出現了明確的“反本質主義”的口號，而是指“反本質主義”的思維傾向已經在某些古代哲學家那裡體現出來。如孔子的學生問什麼是“仁”，孔子對每個學生的回答都是不同的，這表明，他努力使“仁”這一重要的觀念不被本質化，不被限制在某種僵硬的知識狀態中。遺憾的是，哲學界對孔子這方面的重要貢獻卻缺乏應有的研究。

20. 在當代中國哲學家中，馮友蘭先生由於受邏輯實證主義的影響，比較重視邏輯學，然而，就連他對自己的哲學觀點的敘述也不是處處符合邏輯規則的。他在《新原人》一書中寫道：“就大同方面看，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。”參見馮友蘭：《貞元六書》下，華東師範大學出版社1996年版，第554頁。顯然，這四個境界的劃分在邏輯上是有問題的，難道自然境界、功利境界不同時也是道德境界嗎？難道天地境界不也蘊含著道德境界的維度嗎？當代中國人在日常生活中常常指責某些現象是“不道德的”，其實，“不道德的”這個習慣性的用詞根本不符合邏輯。應該說，所有的現象都是符合道德的，全部問題在於，它們究竟是符合利己主義的道德、利他主義的道德，還是其他的道德。

21. 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第121頁。

22. 眾所周知，不少哲學家都是通過對概念差異的深入分析來推進哲學思想的發展的。比如，康德區分了“經驗判斷”和“經驗的判斷”；馬克思區分了“勞動價值”和 “勞動力價值”；海德格爾區分了“存在”和“存在者”等等。在某種意義上可以說，沒有對哲學基本概念和命題的深入反思和辨析，新的哲學觀點是很難表達出來的。當然，不能把哲學歸結為單純的語言分析，從根本上看，哲學研究必須從現實生活中汲取自己的靈感，這正是我們與西方分析哲學傳統的思想差異之所在。

23. 本文可能遭遇到如下的批評：你指責別人以西方哲學作為參照系來懷疑中國哲學的合法性，但你自己在談論如何提升中國哲學的水平時，不也常常以西方哲學作為參照系嗎？筆者的迴應是：也許是這樣，但區別在於，我們主要是從哲學作為一門學科所應該具備的合理的形式（學術規範、思維方式、研究方法、敘述方法）上來肯定西方哲學已經做出的貢獻，而並不主張在內容上照搬西方哲學家對哲學概念的理解。事實上，在我們看來，惟有從當代中國哲學學科應有的形式出發來探討其合法性問題時，這個問題才可能獲得其實質性的意義，否則，我們就是在無聊的語言遊戲中兜圈子！