哲學人類學論文

　　以葉舒憲先生為代表的文學人類學家們將前文字時代的文化傳統視為“大傳統”。以下是小編整理分享的的相關資料，歡迎閱讀!

　　篇一

　　論文學人類學之“大傳統”

　　摘要：以葉舒憲先生為代表的文學人類學家們將前文字時代的文化傳統視為“大傳統”。這一大傳統的“大”，可以從前文字時代傳統文化的歷史真實性、緣起的自然性以及對當代文化的影響去定位。

　　關鍵字：大傳統;歷史真實性;自然性;當代啟示

　　美國人類學家羅伯特・雷德菲爾德於1956年出版了《鄉民社會與文化》一書，首次提出了“大傳統”與“小傳統”的概念：“小傳統指的是鄉民社會中一般民眾尤其是農民的文化，大傳統則指以都市為中心、以紳士階層和政府為發明者和支撐力量的文化。”[王銘銘.社會人類學與中國研究[M] .北京：新知三聯書店.1997 年 第157頁.]也就是說，以文字記載為主的文化屬於大傳統，而民間的文化則屬於小傳統。但是，國內以葉舒憲先生為代表的“文學人類學”研究者們在對傳統作定義時並不認可這種定義，他們認為“由漢字編碼的文化傳統叫做小傳統，把前文字時代的文化傳統視為大傳統。”[葉舒憲.中國文化的大傳統與小傳統[J] .文化講壇.2012年第7期.]胡白如先生***河海大學***在論證以文字為記載的大傳統時，提出了這種傳統的文化霸權、文化暴力、話語權等問題。閻江先生***中山大學***在對“羅浮黃野人傳說”的論文中探討了作為小傳統的民間口述，“早在文明起源之前就在東亞地區延續了四千年之久，其後續的文化影響力，對於漢字發生所帶來的小傳統而言，幾乎是難以估量的。”[葉舒憲.探尋中國文化的大傳統[J].社會科學家.2011***11***.]於是歷史遺留下來的影象***圖騰，畫作等***和實物***器皿等考古所得***作為每個時代特定的文化產物，成為文學人類學的研究物件。文學人類學從這些研究物件中看到了傳統文化的歷史真實性、廣闊性以及自然本性，所以稱之為“大傳統”。

　　我們知道已有的證據法有三重，包括了文獻資料、考古材料和民族學***證言、口傳敘事、儀式等***，以論證中華傳統文化的實相。但是，正如葉舒憲對民族學的認識：“民族學的材料只可幫助說明問題，但不是直接記錄的正面證據，僅可作為‘輔助材料’，而不是直接史料。”[ 葉舒憲. 國學考據學的證據法研究及展望――從一重證據法到四重證據法[J] 證據科學. 2009年第17卷***第4期***]銅鼓圖文的出現，具有巨大的“視覺說服力”，也引出了第四重證據法，也就是影象和實物作為證據，用考古出土和傳世的實物及其影象來研究人類文化。第四重證據法的出現開始讓人去思考第一和第二重證據法的可靠性，以及人類的傳統史實是否要由文字轉入非文字記載的實物研究之中。相對於前三種證據法來說，第四重證據法的出現直接從歷史的角度給“大傳統”進行一次定位。

　　神話、儀式、圖騰、口傳史詩等，可以說是人類最原生態的傳統。如對於出土文物中眾多有關於“熊”的圖畫，說明了遠古初民崇拜的不是叫做“神”的符號，而是真正意義上的自然界的生物，可以探究遠古人類的圖騰文化。如葉舒憲用“玉”的研究來探討沒有文字記載的夏朝***甚至是商周***是否是神話傳說。葉舒憲從出土的文物――“玉”證明了“堯舜禹之前的紅山文化、良渚文化、齊家文化的‘唯玉合葬’和王者風采”[ 葉舒憲. 玉的敘事――夏代神話歷史的人類學解讀[J] 中國社會科學報 2009年7月1日]，繼而證明了“夏代以前的玉器時代已經有了近4000年之久;夏代以後的商周時代玉禮器傳統仍在延續發展……可知，夏代必然是一個玉神話依然佔據意識形態主導地位的時代…”[ 葉舒憲. 玉的敘事――夏代神話歷史的人類學解讀[J] 中國社會科學報 2009年7月1日]將傳統迴歸歷史去探究，也可以說是將文化真實地呈現出來。兩者結合便道出了前文字時代傳統文化的歷史真實性。

　　文學人類學中第三和第四重證據都是從自然出發，如多種禳災儀式、祭祀習俗、神話傳說等去還原前文字時代的傳統。這些都是在結合或者脫離文字記載的狀態下去探究的，針對的不是世界文明背後的各種形態，而是回到自然而然生成的一些東西中去尋找、去揭示，最終迴歸到自然之中。也就是說，這門學科在所屬於人類文明的自然存在中去尋找未被後天文字時代的各種制度而限制的傳統。“大傳統”的“大”即在於這種自然的存在中。去自然之中尋找傳統，正是在人的自然發生中，尋找人的傳統文化的本源。從這個方面來說，葉舒憲先生定義的大傳統之“大”卻有其實義。

　　另外，前文字時代的民俗文化，涵蓋了文化、宗教、心理、神話等方面，是屬於世界範圍內的活態的文化。比如在信仰方面有《聖經》中關於“替罪羊”的機制、中國相關到“羊大為美”的美學論調可以追溯到遠古時代對於“羊”的崇拜。又如古希臘神話中的海神波塞冬，中國媽祖廟祭祀，都是對於海的文化價值的闡釋。不同的國家有不同的神話，不同的神話又蘊含不同的歷史的社會的國家的民族傳統。這些由遠古遺留下來的眾多祭祀儀式，最直接最真實地反應了某個時期的特殊供奉，對於瞭解民族的歷史傳統和心理更有直接的作用。弗雷澤在《金枝》一書說說到古代神話中有很多人面獸身的神，彷彿都具有一些控制自然的神力，最初的根源就在於交感巫術在人們的信仰和行為中佔據著主導地位。[ 弗雷澤 .金枝[M] .***北京***大眾文藝出版社 1998年 第6頁]前文字時代的文化能將人的意識形態剝開，最終還原到人類文化的最初原型。拋卻文字，前文字時代的文化更能表現傳統的“根”。這些“根”正是所謂的“大傳統”的眾多分支。對於文學人類學來說，前文字時代的文化研究，實質上也是在找尋傳統，讓人們在文字和語言氾濫的當代反思自我，挖掘自我，並有意無意地指引著我們迴歸傳統，從而尋找傳統，塑造自我，扶植傳統文化。

　　綜上，我們知道，文字記載的諸多傳統都受到了特定時代的文明所規範，文字史載價值多數停留在了上層的“精英文化”之中。而前文字時代的文化大傳統則散落於民間的未被時代的文字文化多加影響的自然而然流傳下來的活態的文化之中，包括民俗、神話、口傳古詩、儀式等等。文學人類學提出了“大傳統”，使人們發現民間的活態文化的意義，從而保護這種珍貴的傳統不被文字文化所侵蝕，使人們最終認識傳統、接受傳統、形成傳統，並保持傳統。事實上，傳統文化的背後正是每個民族的歷史思維和文明價值。每個民族和國家都有各自的文化支撐著其發展，大傳統的探討可以讓每個民族找到自己的“根”，並建設具有民族特色的傳統文化。這樣，民族才不至於淹沒在眾多的文化潮流之中。對於中國這個古老的民族來說，在當代全球化到來的時刻，文學處於被同化或融合的危機中，大傳統的“大”更應該被重視，民族的傳統也更應該被樹立起來，而不是被各種流變中的文字思維所代替。

　　篇二

　　虛擬人性意蘊的哲學人類學闡釋

　　摘要：現有的對虛擬問題的研究，多從技術層面展開或對其作形上之思，相對缺乏人學研究的視野，容易遮蔽其人性意蘊。虛擬是指人藉助符號中介系統超越現實、建構非現實的真實世界的能力、活動、過程和結果。運用哲學人類學的理論對虛擬的屬人本性、文化符號創造本性進行闡釋，可以拓寬虛擬研究的思路，深化對虛擬的認識。

　　關鍵詞：虛擬;人性;哲學人類學

　　一、虛擬的人性關涉

　　實踐不僅是人的存在方式，而且也是人的“本質力量的公開的展示”[1]，特別是通過科學技術武裝起來的工業實踐更是如此。二百多年前，在科學技術革命的推動下，西方國家迎來了工業革命，使“資產階級在它的不到一百年的階級統治中所創造的生產力，比過去一切世代創造的全部生產力還要多，還要大”[1]277。馬克思透過工業實踐力量的偉大，看到了人本質力量的偉大，所以他說：“工業的歷史和工業已經產生的物件性的存在，是一本打開了的關於人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學，對這種心理學人們至今還沒有從它同人的本質的聯絡上，而總是僅僅從外表的效用方面來理解。”[2]

　　既然工業實踐是一本打開了的關於人的本質力量的書，那麼，在當今以電子資訊科技***包括計算機技術、數字化技術、網路技術等***和虛擬現實***Virtual Reality，簡稱VR***技術等為支撐而崛起的虛擬實踐是否也是一本打開了的關於人的本質力量的書呢?如果說在虛擬實踐崛起的初期，人們對其是否作為一種新的實踐形式還持懷疑態度的話，那麼，現在它已成為不爭的事實，人們更多的是感受到其巨大的影響力。虛擬***實踐***不僅在深深地改變人們的生活方式和生存方式，而且也在強有力地改變著人們的思維方式和哲學觀念。面對這樣一本“感性地擺在我們面前的人的心理學”， 我們是否也像馬克思所言的那樣把它同人的本質聯絡起來進行研究呢?

　　近年來人們對虛擬***實踐***的研究，主要集中在兩個方向：一是技術路向的研究，主要致力於揭示虛擬生成的技術基礎、理論淵源及其作用機制;二是哲學層面的研究，主要關注虛擬實踐的結果，傾力於揭示因虛擬而凸顯的形上問題。從上述路向展開研究是很有必要的，同時也取得了較為豐碩的成果，但是總體上還有欠缺，這就是僅僅從其“外表的效用方面來理解”，“沒有從它同人的本質的聯絡上”去研究，致使虛擬的人性意蘊易被遮蔽。

　　所謂人性，指的是那些能夠與動物區別開來而僅為人類所具有的屬性。虛擬一般是指人藉助符號中介系統超越現實建構非現實的真實世界的能力、活動、過程和結果。[3]它是僅為人所具有的一種屬性，簡稱虛擬性。以往我們在研究人性問題時，通常都是將其內容概括為自然屬性、社會屬性和精神屬性三個方面。這種“三分式”的概括雖然能展示人性的豐富內涵，但缺失對人性把握的歷史性和生成性緯度。人性的內容不僅體現為“三分式”的鋪呈，而且還體現為“兩極式”的張弛。如果把現實性看成是人性的一極，那麼，虛擬性就是其另一極。虛擬性和現實性構成了人性的兩極。[4]

　　人首先是現實的存在物，具有現實性。所謂“現實的存在物”，在馬克思、恩格斯那裡，一是指“從事實際活動的”人、“進行物質生產的”人[5]，二是指處於一定社會關係之中的人。“人的本質並不是單個人固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。”[1]60人的現實性表明人是受動性的存在物即受限制的存在物。人既受自身生理基礎條件的限制：他不能掙脫大地的懷抱，也離不開陽光空氣和水，又要受到他所處的社會條件所限制。[4]他的本質由其所處的各種社會關係來確定，他的創造也要符合外在的客觀尺度，所以，他是歷史的“劇中人”。[6]

　　人又是一種超越性的存在物，具有理想性和虛擬性。人不像動物“只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個尺度來進行生產，並懂得怎樣處處把內在尺度即自身的目的運用到物件上去，並按照美的規律來創造”[2]97，通過勞動改造世界從而滿足自身的需要。人的本質雖然是由他所處的那個社會關係決定的，但社會關係又是人創造的，因而又可以通過人來改變，“人類歷史無外乎是人通過自己勞動創造的歷史”，所以，他又是歷史的“劇作者”。[6]147

　　人實際上是虛擬性和現實性相統一的存在物。現實性和虛擬性構成了人性的兩極，缺少哪一極，都不是完整的人。正如張世英先生所說：這兩極就像磁鐵的南北極，不斷相互作用，產生一種內在的張力。人類的一切都是這兩極性的緊張關係的表現，不同的只是兩極之間的比例關係。在過著庸俗生活的人那裡，現實性佔壓倒性地位，一個完全囿於現實、缺乏虛擬性的人，是一個未脫離低階趣味的人、一個沒有創造力的人，他自以為抓住了人生最真實的東西，實際上只抓住了人生的表層，絲毫不能領會人生的真諦。反之，越能超越現實，虛擬性越強的人，則越是境界高尚的人，越是具有創造力的人，也越是懂得人生真諦的人。[7]

　　虛擬之於人性，就在於它以符號中介系統來實現對現實的超越，一方面在生成著自己的本質和屬性，另一方面又把這種本質和屬性展現出來，從而使人在更為全面的意義上完善自身、認識自身。

　　二、虛擬的屬人本性

　　把虛擬視作人的本性、僅為人類所特有，自然要進一步追問：為什麼動物不具備此特性呢?對此，可用生物哲學人類學***以下簡稱生物人類學***關於動物的“特定化”與人的“未特定化”理論進行闡釋。

　　在生物人類學看來，人類祖先和動物雖然都是“自然之子”，但由於處於進化系統序列的不同位置，在與環境相互作用過程中形成了不同的適應能力和模式，即動物與環境之間是一種“特定化”的關係，而人與環境之間則是一種“非特定化”的關係。所謂“特定化”，指的是特定的環境對生存於其中的動物進行塑造，形成了相應的比較固定的適應性關係，彼此間的物質、能量和資訊的交換，以一種封閉的方式進行。與動物的“特定化”不同，人是“未特定化”的，具體體現在以下幾個方面：首先，人是“不確定性”的存在物。“自然把尚未完成的人放到世界之中;它沒有對人作出最後限定，在一定程度上給他留下了未確定性。”[8]不僅人能做什麼或不能做什麼沒有預先設定，而且生存空間範圍也沒有預先確定。人不像魚只能在水中游動、老虎只能在山林中穿行，他沒有固定棲身之所，所以他可以將任何一處作為自己的棲身之所。“人未受制於某一特殊任務和等待他的狹隘領域，他被活動的、客觀的世界所包圍，他滲透到廣闊的實在環境中。”[9]其次，人是“匱乏”的存在物。人哪怕是與自己的近鄰高階哺乳類動物相比，也盡顯“匱乏”：它沒有快速奔跑的肌肉組織去逃避危險，沒有天然的毛髮面板去應付寒冷的氣候環境，也沒有堅韌而又銳利的器官去獲取食物。再次，人還是“發育不全”的存在物。哺乳動物通常是在母體中孕育完全成熟後出生，待一出生，就已獲得全部以後發展的本能，它們同環境的關係是把全部種遺傳的內容發揮出來。[10]人的生命孕育則不同，“十月懷胎，一朝分娩”，即使從母體中分娩出來，還有一個較長的後天培育期，只有經過這一時期才能發育健全。這種情況決定了人具有可塑性，他要通過自己去適應或改變環境來建立一種不同於動物的新型關係——開放性的關係。