高中政治哲學的論文

　　從理論上弄清政治哲學和政治學的區別和聯絡具有十分重要的意義。政治學作為一種 社會科學應當對其研究物件採取一種不含有研究者任何主觀偏好的客觀態度，以下是小編整理的的相關資料，歡迎閱讀!

　　篇一

　　從人的處境開始這篇文章，有三個原因。第一：人的處境就是人本身，揭示了人的處境就等於闡述了人的概念。而一切與人相關的探討，必須首先對人的概念有個把握。第二：人和無限的上帝不同，人是有限的生物體，《莊子·養生主》謂：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，則殆矣”。人不免要去“以有涯隨無涯”，但人思考的立足點，不論是形而上的思考，還是形而下的思考，不可避免的是人自身的處境。即是說，人只能基於人的處境而思考。第三：本文全篇的核心就是人的處境，探討的是人在自身處境中如何自處的問題。王陽明先生的思想的核心或旨歸，在我看來就是“人在自身處境中如何自處”的問題。而後面要講到的政治哲人，在我看來就是“在自身處境中自處”的典範，即理想型別。

　　所謂處境，有兩層意思。第一層意思是作為個體性的個體人的處境，如“你的處境”或“某人現在的處境”。第二層意思是作為抽象的人的處境，即人類共同的處境的抽象歸納。這裡要說的是第二層意思的處境。

　　人是有目的的動物，人意識清楚時的一切活動，都以一定的目的為歸。闡述人的處境，不得不先闡述人的目的。啟良先生將人的所有目的歸納為“自由”二字，又將“自由”分為四類：第一是人與自然之關係層面的自由，衣食住行為人之所必須，人要為衣食住行奔走，因而不得自由。第二是人與人之關係層面的自由，親人之間，朋友之間，自我與家庭，自我與社會，社會當中的個體之間互相牽制，因而不得自由。第三是人與自己創造物之關係層面的自由，人創造了文化，而文化又塑造人，人因此而不得自由。第四是靈魂和肉體之關係層面的自由。靈魂追求無限的自由，意欲擺脫一切束縛，達到最終的圓滿和整全，這與受物理時空束縛的，不論智慧壽命都有限的肉體存在著衝突，人因此而不得自由。

　　自由和張力是兩個非常親密的概念。第一：對自由的追求以張力為先決條件。人生無非對自由的追求，而人生是有時間伴隨的人生，時間奠基於人與生俱來的時間性。時間性的揭示是現代西方現象學的大問題，海德格爾認為，緣在是“向死的緣在”，緣在是奠基於時間性之上的緣在。所謂時間性，通俗來講是指人先天的對過去有所預持，對朝向死亡的以後有所牽掛。沒有時間性就沒有時間現象，就不會有過去和將來，因此不會有對自由的追求問題的產生。若按照中國傳統的闡述方法，作為緣在奠基與其上的“東西”，若時間性為其體，則張力為其用。時間性說明緣在是一個域性的生存境域，而張力則說明這個生存境域就人而言是如何維持並持續下去的。《老子》第四十章謂：“反者道之動，弱者道之用”。“弱”不是柔弱，軟弱的意思。這裡的弱是和不變的，僵化的，現成性的剛性相對的，指的是變化當中的，微妙的，緣構性的，非現成性的緣在的本性即時間性。“反者道之動”，指的即是張力的作用。張力首先是個物理學的概念，指的是物體發生拉伸形變時，物體內部任一截面的兩側存在垂直於截面的，大小相等，方向相反的拉引的力。在本文當中，張力指的就是緣構發生的境域中體現的衝突性。這種衝突性，不可以理解為剛性的衝突，只能理解為互相構成，緣構發生，陰而陽，陽而陰的氤氳鼓盪。在海德格爾那裡，緣在本身“……遮蔽-揭蔽-遮蔽-揭蔽……”的緣在就體現了這種衝突性。沒有這種衝突性，緣在就不能緣在。緣在的時間性本性，即對過去的預持和對將來的牽掛，也必然會產生這種衝突性。時間性因張力而發顯，張力因時間性而有。對自由的追求，是對緣在本身的目的性的揭示，而緣在奠基於時間性，緣在因張力而緣在，故而對張力的追求以張力為先決條件。第二：張力可分為兩種，一為揭示性的或藝術性的張力，二為抉擇性的或生存性的張力。前者以藝術審美為代表，後者以世俗的民主政治生活為代表。人在藝術審美的時候，之所以感覺到美，是因為藝術品的張力。藝術品只能是作為緣在自身的藝術品，審美當中的緣在作為境域性、緣構性的緣在，與藝術品是不可截然相分的，非一非異的，正是基於這個緣構性的境域之內在張力，氤氳鼓盪出一個內在的美的境域，給我們揭示出一個無限廣延的內緣在。這種內緣在的揭示，是基於時間性的緣在緣構性的直接顯現。因為無限緣構的內緣在是緣在時間性本質的直接顯現或曰達到，故人感覺到了美。民主政治生活作為抉擇性的或生存性張力的代表，其本性體現為一種決斷!民主政治的基石是法的約定性，即是說社會或國家中的人所遵循的法律並非基於一種先天的自然誡命，而是由民主協商約定而來。但約定的前提是衝突，是張力。有衝突或張力才能談約定的問題。而且，所謂約定，指的是由協商而決定，並非由永恆的真理而決定，基於協商的決定是一種決斷性的抉擇。處於張力中的民主政治的參與者可能分別持這樣那樣的觀念和態度，而這些觀念和態度由本性有限的人提出來，其本身是基於信仰的，是基於決斷的，本身並不具備“肯定如此”的真理性。某個民主政治參與者之所以持這種觀念，最高階只能是他在思考了作為整全的人的處境之後，由於其自身所擔負的責任，不得不在各種各有利弊的觀念中“抉擇”一個出來參與民主政治活動。民主政治參與者所持的各種觀念並不具有真理性，故而誰也說服不了誰，因此約定才有必要。民主政治，處理的就是“諸神的衝突”問題。最後各方達成協議，決斷性的抉擇一個觀念出來，以之治理國家。緣在作為朝向死亡的生存性的緣在，在其生存中無時無刻不存在著抉擇性或生存性的張力，應該買哪一注彩票?兩個感覺起來差不多的人應該嫁哪個?應該選擇哪條人生道路?都體現著這種抉擇性和生存性的張力。人無時無刻自覺或不自覺的進行著決斷性的抉擇，處理抉擇性或生存性的張力。揭示性或藝術性的張力與抉擇性或生存性的張力共同基於時間性，兩者難分彼此，互相緣構。這兩種張力之間的緣構是揭示和決斷之間的緣構，緣在就在不斷的“……揭示-決斷-揭示-決斷……”當中生存。第三：對自由的追尋即是化解張力的努力。人的生存奠基於時間性，張力伴隨著人的生存。張力氤氳鼓盪的緣構著人的生存境域，又撕扯著人本身。因為這種張力的撕扯，人覺得不自由。張力是人的生存的必然屬性，張力必然伴隨著人，故而必然要求人去化解，因為若對張力採取視而不見聽而不聞的態度，依然是一種化解。張力有兩種，因而人化解張力的方法也有兩種。就揭示性或藝術性的張力而言，人在藝術審美和宗教信仰中超越物理時空，僅僅作為內緣在而在，作為內緣在感受到圓滿的整全和當下顯現的非現成的無限緣構，重重無盡的生存境域，從而化解張力，感受到自由。就抉擇性或生存性的張力而言，人就只能通過決斷，暫時的化解張力，並鼓盪緣構出新的張力，並自然而然的將其現成化，進行再一次的決斷……。決斷是在時空中生存著的人的本性，不能以人是懂得因果性的邏輯思考的生物來反駁人的決斷本性，因為對一個現成張力的化解，是通過邏輯思考化解還是置之不理還是隨性而為，首先要求生存者的人進行決斷，只有做出“我要進行邏輯思考從而化解張力”的決斷性的抉擇之後，邏輯思考才得以行之。張力是伴隨人的生存始終的，而又要求人不斷的化解，因而人從本質上是悲劇性的，每個人都是西西弗斯。

　　有了社會性和文化性，人才能和其他動物區別開來，成之為人。用海德格爾的術語來講，生存性的人必然是在“共在”中在的人。通俗的來講，人天生就是群體性、社會性的人。在“共在”中在的人之所以必然是共在的，是因為基於時間性的人的生存境域的緣構性。一者，人的降生，並非僅指肉體的個體的人的降生，而是和他所在的世界一同“降生”了，其本性是緣構性的，所有的情器世間與個體的人自己非一非異，互相緣構出一個生存境域，這個不斷變化的生存境域才是完整的人本身。二者，我們前面講，人的生存是伴隨著張力的生存，人的緣構境域是非現成化和固定化的，是不斷氤氳鼓盪和遷流變化的，但由於人的緣構境域自身的張力以及這個境域對張力的先天的自我感知，人必然是現成化的生存者的。非現成化的和非點性的緣構境域作為人的本性和奠基，只能作為內緣在而在，一旦緣構境域對自身有感知，則緣構境域當下現成化為服從物理時間的生存。人是必然對自我有感知的，故而雖然有內緣在的存在，也不能否認“人必然是現成化的生存者”這一屬性。人必然現成化的生存，服從共性的物理時空的法則，故而人必然是共在的人。

　　前面我們沿用啟良先生的說法講到，人所有的目的，都可以歸納為自由二字。這裡所講的自由，是就單個的個體性的人來講，正是在這個意義上，對自由所分的四個類別中就有“人與他人層面上的自由”這一類。現在我們又說，生存性的人必然是在“共在”中在的人，那麼，人對自由的追求也必然是作為“共在”的人的追求。作為共在的人的追求並不是說人與人所追求的東西都是一樣的，而是說，人具有緣在的共在本性，因而必然的從整全的共在著眼，進行個體性的追求活動。通俗的來講，就是人必然自覺或不自覺的會考慮當下所處的實際情況來進行活動。之說以如此，是因為生存著的人從本性上來說就是共在的。

　　作為共在而生存著的人必然是“共他人存在”。也即是說，共在的本性中，必然蘊含著共他人存在之意。人對張力的化解，必然的也是在共在的意義上化解。因此必然的是在共他人存在的意義上化解。這裡，我們就引出了我們要說的最終概念，人的處境是政治性的處境。

　　之所以說人的處境是政治性的處境，就是說人對張力的化解，必然在作為共他人存在的生存者的層面上化解。故而，人所面對的張力，也必然具有共在性質的張力。所謂具有共在的性質，即是說人所面對的張力，必然要整全的加以理解並化解，必然要求人作為共在的在，依照作為共他人存在的共在的自己加以理解並化解。

　　人必須作為共在的生存者依照共在的整全性，整全的思考和化解張力。這就是人的處境。共在必然是共他人而在，故而，人的處境必然是政治性的!

　　就對自由的追求而言，人對四種自由中任一自由的追求，自然而然的都是在對政治性的整全處境的把握下進行的。對四種自由中任一自由的追求，必然伴隨著對其他層面的自由問題的考慮。

　　我們或許會問，前面講過，對自由的追尋或者說對張力的化解是有兩種辦法或路徑的，其中第二種，即對抉擇性或生存性張力的化解看起來更有政治性。但就第一種張力而言，其化解的方法似乎是個人性的和被動的，似乎沒有什麼太明顯的政治性，這該如何解釋?對第一種張力的化解，應該這樣來理解：首先，張力確實化解了，但這種化解，卻不能作為人的政治性的處境而加以理解。這種化解的實質，是緣構性的揭示，揭示出直接顯現存在的時間性本性的，非現成化的內緣在。而非人依照人的政治性的處境而進行的主動的化解。但同時，我們前面也講，這兩種張力以及相應的化解也是非一非異互相緣構的。作為反應人的政治性處境的決斷也可以揭示與緣構。而由揭示性或藝術性的張力揭示出來，被自我感受到的內緣在，亦可以參與到決斷活動當中。

　　因此，人在自身政治性的處境當中，唯一能進行的也就是對第二種張力的化解。那就第一種張力的化解又是如何呢?當我們感受到張力的存在，並且企圖通過藝術審美和宗教信仰來化解張力的時候，我們實際上是做出了一個決斷!我們也僅僅能做這一步。我們能決斷性地訓練我們的審美能力和參與宗教活動的技巧，但通過審美和信仰而感受到非現成化的不受物理時空侷限的內緣在，卻完全是揭示性的和被動緣構的。是因緣的自我顯現!

　　政治哲人與政治哲學

　　政治哲人是人當中化解張力的典範，是在自我政治性的處境中自處的典範。政治哲人有兩大特徵。第一，對自我的政治性的處境有內得於心的理解。第二，能依照自己內得於心的理解做出決斷。

　　“對自我的政治性處境有內得於心的理解”，是說政治哲人對自身的政治性處境有個主動的，整全的，清醒的認識和把握。這種認識和把握，在尚未形成的時候，可能經過了一段艱苦的自覺或不自覺的決斷性的追尋活動，到時機成熟，瓜熟蒂落，政治哲人的生存境域便揭示出一個整全的緣構境域來。整全的緣構境域是整全的人本身，是人的全貌。向政治哲人揭示出整全的緣構境域，就意味著政治哲人把握了整全的人本身，把握了人的全貌。其意義在於，揭示出整全的緣構境域，就等於理解了整全的緣構境域。這種理解，其本質是整全的緣構境域自身認識到自身。就如同中國佛教所謂“珠之發光，先照自體”。

　　這種整全的緣構境域對自我的顯現，亦是共在的顯現，即是說，整全的緣構境域，是由個體性的自我，和其餘的情器世間緣構而成，

　　當然的是共在的顯現。但這隻能說，就自身而言，作為在此世生存的他人的緣構境域的某部分，參與了自身的整全的緣構境域的緣構。絕不能說體悟到自我整全緣構境域的人所見到的整全的緣構境域都是一樣的。我們前面講過整全的緣構境域囊括外緣在和內緣在，整全的緣構境域中，只有掉入外在物理時空的現成化的緣構境域部分才是共在的和可以共在的，可以共在的事物必然受物理時空法則的規範。內緣在部分則各個不同，亦因其不同，才可以儲存時間性緣在的根本張力，使得存在個性的發展，從而促成共在緣構境域的發展。張力來自於不同與衝突，如若存在者的整全緣構境域個個相同，張力亦將消失，而這與時間性必然內含張力的根本法則是衝突的。當然了，對整全的緣構境域到底是個性還是共性的理解，不可以非得分出個公母陰陽來，如果這樣的話，其思考的本質首先假定了一個原則，那邊是非此即彼的，受物理時空規範的空間化原則!我們必須緣構性的理解，整全性的把握和體悟，而非分析。借佛教義理加以說明，佛教將因緣分為個緣和共緣，個緣中有共緣，共緣中有個緣，個緣作用於共緣，共緣亦作用於個緣，因緣重重無盡，不可思議。整全的緣構境域，也是這樣。

　　對於思想而言，不能說邏輯性的，因果性的，分析性的，線性的思想就叫思想，其他緣構性的，揭示性的，非現成化和非線性的思想就不叫思想。因為，我們已經清楚，經驗地講，由人的知覺統一起來的一切事物，都必然的奠基於時間性，時間性存在的緣構境域，必然的是一個模糊的暈圈和沒有清晰邊沿的場域，其主動性的一切行動都基於抉擇，那麼，怎麼能說，只有邏輯分析的思想才叫思想呢?邏輯分析思想的進行首先必須有一個“我要進行邏輯分析”的決斷在先!而決斷本身，是基於對人的政治性處境的整全把握而非分析得來的。把握是緣構性的揭示，分析卻是基於數理邏輯的推理。

　　就作為生存者的來來講，我們的一切主動行為，只能是基於共性的整全，而採取個性的行動。只能是基於作為共在的整全的政治性的處境，即人的整全的緣構境域，揭示出一個個體性的，個體生存者的生存境域出來。雖然這個個體性的生存境域，亦是共在的緣構境域，但就時空中的受物理時空規範的，不斷現成化著的生存者而言有現實生存及操作意義者，只能是個體性的。

　　個體生存者把握了整全的緣構境域，就是把握了個體生存者整全的政治性的處境!前文已述，這種把握是個體性的。整全的緣構境域是無所謂內外的，但對整全的緣構境域的把握，則必然是個體性內在的。這種把握如藝術審美般，必然是內緣在!這種把握如宗教之信一般，必然是緣在本身對自我的顯現，而非主客兩分的體察與評判下的認可。自我必然肯定自我，所以當個體生存者真正把握了自身的整全的緣構境域，則等於看到了自身。自身對自身而言是最根本的東西，是真理，於是，對整全真理的洞察，就這樣完成了。這種把握是對整全的把握，萬物統攝於其下，無出其外，同時，這種把握是自我肯定的把握，就自我而言，是確然的真理!所以，關於整全的一切疑問，都被這種把握囊括與其中，都被把握到。都能被圓滿的解釋。之所以能被把握和被解釋，是因為這種把握和解釋，是自身“看”自身，是自然而然的體察，而非主客二分的觀察。這種把握和解釋，是隨著整全的緣構境域的揭示而一同揭示出來的。

　　“內得於心”四個字，正是說明這種對整全緣構境域之把握的個體性、內在性、自我真理性!

　　關於整全的一切疑問，包含有宗教之問。即是說，政治哲人把握了自身的整全緣構境域，意味著能把握和解釋宗教之問。真正的政治哲人不一定是一位宗教信徒，但真正的宗教信徒必然同時是一位政治哲人。所謂真正的宗教信徒，對自己的信仰之信，是完全肯定和毫不懷疑的，已經完全到達了自己的信仰，而非虔誠的向自己的信仰靠攏。對某事物虔誠，意味著某事物還不是自己的，而真正的宗教信徒不存在虔誠與否的問題，對真正的宗教信徒來講，信仰不是努力去相信某個東西，而是信仰作為自己的整全的緣構境域本來就是這個樣子。某宗教對其真正的信徒而言並非外來的誡命，而是內得於心的關於自我整全的緣構境域的就自我而言的真理和自我內心樹立的誡命。對真正的宗教信徒而言，宗教誡命首先是我自我覺得應該如此，而非宗教要求我如此。真正的宗教信仰都是自我建立，內得於心的一手的宗教，而非外來的，得自於他人的由他人建立的“二手的宗教”。雖然人的真正信仰的建立，必然有從二手的宗教走向內得於心的真正信仰的過程，但我們必須明白，二手的宗教，是現成化的外在誡命，只能奴役人，不能給人自由。

　　通過制度宗教和真正信仰的區分，我們能很好的理解把握整全的緣構境域意味著什麼。拿信仰而言，把握了整全的緣構境域意義上的信仰即是真正的信仰，內得於心的信仰，非現成化的信仰，誡命之自我建立的信仰，個體自我真理性的信仰!具備這樣的信仰，具備這樣的對整全緣構境域的把握，才能真正切身的把握到屬己的個體性真理，理即得而心乃安。

　　這種屬己的個體性真理，才能夠非現成化的，不僵硬的，自然而然的，物來順應的解釋和化解生存中的疑問與張力，做到物各付物，自安其命!

　　“能依照自己內得於心的理解做出決斷”是政治哲人的第二個特徵。人作為生存著的存在，一生都充滿著張力，對於張力的化解，如前文所述，有兩種方式，第一種方式是緣構境域自發的揭示性的化解，這是人被動的接受的一種方式。第二種方式，即決斷地化解，才是人作為在整全的政治性處境中存在的人的本質性方式。

　　決斷是如何做出的?人不論是自覺地或是不自覺地，都必然地做出決斷，因為，沒有決斷就意味著存在的定格和生命的終結。不論是不是政治哲人，都必然的會在由始至終的生存中不斷的進行決斷活動。但是，政治哲人的決斷，有其不同與其他生存者的品質，也正是這些品質，使得政治哲人成為政治哲人而非平庸的存在。

　　政治哲人的決斷的第一個品質是其決斷的自覺性。其自覺性體現在兩點，第一點在於，政治哲人清醒的活著，時刻要求自己要按照自我的決斷而活，即通常意義所說的活出自我，他們從來不盲目的昏昏噩噩的跟隨和模仿，他們盡力使得自己的一切主動的活動都有他們自己的清晰的理由。比如說，政治哲人要參與政治，絕不應該是盲目的跟隨，而是清晰地通過自我的決斷，聽從自心的聲音而進行的活動，此決斷一定是在政治哲人對自身整全的緣構境域的把握下做出的自信正確而心安的決斷。第二點在於，政治哲人自覺的體察緣構境域中存在的張力，從而第一次創造性地進行決斷，打破常規的，現成性的做法。政治哲人依據自身對自身整全的緣構境域的把握而體察到其餘人未能體察到的隱而未見的張力，並對此張力進行率先的決斷。政治哲人對張力有敏銳的感知力，能發現哪些當前的現成化事物中蘊含著繼續化解的，但尚未被其餘人感知到的張力。比如，在清王朝末期，大眾尚不假思索地普遍的認為帝制先天正確的時候，就有孫中山先生這樣的仁人志士率先發現其中蘊含的隱而未見的張力，決斷性地提出反帝制思想。

　　政治哲人的決斷的第二個品質是其決斷的內得於心性。即是說政治哲人的決斷應該是自己依照自己對自身整全的緣構境域的把握而自然而然的做出的符合自心的決斷，並非是盲目的跟從或不自信正確的模仿。政治哲人做決斷所依照的是非標準，不是世俗的是非標準，而是通過對自身整全的緣構境域的清晰把握自然而然得到的是非標準。這個是非標準可能與世俗的標準一樣也可能決然不同。政治哲人之所以做出這樣的決斷而非相反的決斷，只是因為政治哲人覺得“應當如此”，而非依照外來的誡命。政治哲人做出這樣的決斷或者做出那樣的決斷，依照的是自己內得於己心的，自我樹立的到的誡命。

　　政治哲人的決斷的第三個品質是其決斷的創造性和引領性。政治哲人通過發現隱而未見的張力，依照自身對自身整全的緣構境域的把握，做出決斷，揭示出新的緣構境域來，作為新的質料，參與有緣存在者的緣構境域的緣構。政治哲人對隱而未見的張力的體察和決斷性的化解，可以被動的引領有緣的存在者，使得有緣的存在者擺脫因緣構境域中的這個張力的隱而未見而使得緣構境域現成化的奴役。比如，孫中山先生與帝制的決裂，就有這種創造性決斷的意味，在大眾都認為帝制合理的時候，自覺發現其中隱而不顯的張力，並清晰的做出自己認為正確，使得自己心安的決斷!引領千千萬萬仁人志士，踏上推翻專制統治的道路。

　　面對張力，政治哲人通過自身對自身整全的緣構境域的把握而做出決斷，通過這種自覺的，內得於心的決斷完成如何在政治性的處境中如何自處的問題。如何自覺地在政治性的處境中面對張力時，通過自身對自身整全的緣構境域的把握而做出決斷，化解張力而泰然自處，就是政治哲學。

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