後殖民文論與聖經批評的互動關係
General 更新 2024年11月05日
內容摘要:20世紀90年代以來,後殖民研究在聖經批評領域迅速發展,這一現象的產生有其多方面的學理依據。後殖民文論與聖經批評之間存在著相互促進、彼此推動的關係:後殖民文論極大地拓寬了聖經批評的視野,為之提供了矚目於帝國與被壓迫種族之間關係的新視角;聖經研究對於東方學乃至後殖民文論的形成發揮了重要的促進作用。
關鍵詞:後殖民文論 聖經批評 東方學 薩義德
一、後殖民聖經批評的學理依據
20世紀90年代以來,一批學者運用後殖民文論對聖經這部古老經典進行現代評判,取得引人矚目的成果。學術界普遍承認,後殖民研究在聖經批評領域已得到迅速發展。然而也有人提問,甚至從根本上質疑本命題立論的合理性:後殖民研究與聖經批評確有關聯嗎?易言之,這部形成於古代的經典適合用當今流行的後殖民文論進行剖析和評價嗎?引發這個問題的是一種假設:後殖民文論更適合觀察和解析近代以來的殖民主義及反殖民主義文學;或者說,後殖民文學研究的“真正”物件應當是近代以來形成於歐洲殖民化過程中的文學現象。
早在世界古代史上,一系列大帝國就在地中海周圍的西亞、北非和南歐地區此消彼長、盛衰沉浮,諸如古埃及、古巴比倫、敘利亞、亞述、新巴比倫、波斯、希臘、羅馬等。陸續寫出並編成聖經的古代猶太人及初期基督徒乃是在這些帝國的政治陰影籠罩下寫作的,這一事實註定了聖經文字的某些篇章會程度不等地帶有與近現代殖民主義文學、反殖民主義文學、後殖民文學及民族主義文學相類似的性質,以致當代後殖民學者津津樂道的一系列概念,比如殖民主義、帝國主義、東方主義、普世主義、擴張主義、恐怖主義、民族主義、本土主義、探險、侵略、蓄奴、移居、流散、抵抗、反叛、去殖民化、全球化,以及新殖民主義等,皆可直接間接地用於對某些聖經文字的分析。
正因為聖經文字中含有錯綜複雜的殖民主義及反殖民主義觀念,它在近現代史上才可能被殖民者一再用為他們實施征服和殖民行動的工具,同時也能被受壓迫者用為抵抗外來侵略、擺脫殖民統治的武器,這一史實成為後殖民聖經批評得以合理進行的又一學術切入點。
此外,正如斯果維亞所說,18至19世紀是批判性的聖經學術在歐洲不斷髮展的年代,也是全球性歐洲殖民化過程的鼎盛階段。聖經學術不可能執行在真空中,其詮釋學理念也不可能與殖民主義意識形態彼此隔絕,由此,追溯二者之間的關聯性,便成為後殖民聖經批評的重要使命之一,也使其合法地位的確立得到又一個學術籌碼Segovia,“Biblical Criti-cism and Postcolonial Studies”38-40。
二、後殖民文論對聖經批評新視野的開拓
後殖民文論與聖經批評之間存在著相互促進、彼此推動的關係。一方面,後殖民文論大大拓寬了聖經批評的視野,為之提供了矚目於帝國與被壓迫種族之間關係的新視角,這對於第三世界讀者來說尤其具有現實意義;另一方面,聖經批評對於東方學乃至後殖民文論的建構也有著重要的促進作用,對其形成較完備的理論形態和切實可行的操作正規化做出過不少貢獻。
後殖民研究的理論前提是將帝國主義和殖民主義看作一種世界上無處不在的現實。據此維度分析《希伯來聖經》和基督教《新約》,可以發現一種基本的二元對立,一端是在政治、經濟、軍事、文化上處於中心位置的大帝國,另一端是依附於中心的邊緣性族群;這一總體的對立狀態又導致一些次生的、附屬的二元對立,諸如文明與野蠻、先進與落後、文雅與粗野、發達與欠發達等。這一分析維度特別強調帝國意識形態在古代文字中的投射,以致許多關鍵性問題凸顯出來,比如,邊緣性族群如何看待一個被帝國主宰的世界,以及那個世界中的時尚生活?中心如何看待和對待邊緣性族群?歷史是如何被這雙邊共同構想和建造的?雙邊分別如何理解壓迫和正義的概念?透過這一視角閱讀聖經,會發現在《但以理書》第l一2章的敘事中,巴比倫王尼布甲尼撒欲將但以理等以色列青年馴養成帝國的忠順奴僕,但以理則借解夢之機向尼布甲尼撒宣告:以色列的國度必定“滅絕那一切的國而存留到永遠”;《啟示錄》的作者以神異的想象和奇幻的場景告慰正在遭遇迫害的基督徒:一切與基督為敵的勢力諸如象徵羅馬帝國的巴比倫、撒旦或敵基督者不論外表如何強大,都將難逃最終覆滅的命運。
將後殖民視角引入釋經史領域,也能得出一些新發現,那便是聖經詮釋被歷史上的殖民者習慣性地用於支援強國對弱小民族的入侵和壓迫,《約書亞記》、《士師記》中的一些段落尤其成為“侵略有理”的神聖文字依據。中心與邊緣的關係被進一步分解成基督徒與非基督徒、敬神與瀆神的二元對立;在政治、經濟、軍事、文化上依附於大帝國的邊緣性族群進而被迫在宗教上附首稱臣。由於近現代釋經著作中留有帝國的濃重陰影,一些關鍵性問題再度浮出水面,涉及西方宗主國的聖經解讀如何講述帝國與邊緣性族群、壓迫與正義、世界與其中的生命、自我與他者、傳教與皈依、基督徒與非基督徒……的關係等問題。
後殖民研究還大面積解放了不同背景中的聖經讀者,使之得以在釋經講壇上發出一己之音。在漫長的釋經史上,對聖經的“正宗”解讀往往出自那些“文明”、“有修養”、“進步”、“發達”、“信仰純正”的主流學者,儘管他們可能與近現代殖民主義和帝國主義的釋經傳統彼此呼應。後殖民聖經批評的主體則來自佔世界總人口三分之二的邊緣性族群,其文化特徵往往與“未開化”、“原始”、“野蠻”、“落後”、“不發達”、“不敬神”之類術語相聯絡。20世紀下半葉以來,這類研究者中有西方的女性,也有西方以外的男性和女性,他們將一些涉及文化、意識形態和權力方面的議題——諸如中心與邊緣、自我與他者、西方與東方、基督徒與
其他宗教徒的關係等——引入釋經領域,使當代聖經批評呈現出頗為繁盛的新景觀。
縱觀近20年來的後殖民聖經批評,不難發現一些重要議題:
首先,探討後殖民聖經批評理論,從根本上顛覆殖民主義聖經學術。蘇吉薩拉迦稱後殖民聖經批評“唯一的最大目標”是“將殖民主義定位於聖經和以往聖經詮釋的中心”,是將“擴張、統治和帝國主義的全部後果理解為既限定聖經敘事也制約聖經闡釋的中心力量”sugirasrajah,The Postcolonial Biblical Reader 17。斯果維亞在三種後殖民聖經批評視野之間建立起一致性:一是“後殖民研究與古代文字”,顯示出古代猶太教和初期基督教文獻的形成無不被帝國的現實所制約;二是“後殖民研究與現代解讀”,主張對猶太教和基督教文獻的現代解讀離不開剖析帝國主義發展史與教會傳播史之間的關係;三是“後殖民研究與讀者”,認定一類新型聖經批評家已經打破既定的閱讀模式,擺脫帝國的聖經學術傳統而成長起來Segovia,“Biblical Criticism and Postcolonial Studies”37-42。
其次,揭露殖民者聖經闡釋與殖民主義的共謀關係。所謂共謀,是指殖民者闡釋聖經與其對弱小民族實行殖民壓迫這兩種行為之間存在著彼此呼應、相互聲援的關係。研究表明,從15世紀末葉開始的數百年間,一般意義上的聖經,尤其特殊意義上的某些聖經卷籍,都以系統化和專門化的詮釋策略被西方殖民者使用,以證明他們對拉丁美洲、非洲、亞洲,甚至歐洲本土某些地區的征服和殖民化是無可非議的。威廉·卡利William Carey在《基督徒運用各種手段爭取異教徒皈依的調查》1792年中詳述了耶穌“偉大囑託”不斷得以實現的戰略程序,那段話見於《馬太福音》末尾,稱耶穌吩咐其門徒去普世各國傳教,使萬民都成為基督徒。殖民者藉助於解經佈道為其殖民行動編織冠冕堂皇的理由,以便能夠理直氣壯地實行侵略征服和霸權統治;與之相對應,後殖民學者則要細察並揭露那種解經佈道中體現的意識形態,表明其聖經闡釋與殖民壓迫之間其實是沆瀣一氣、狼狽為奸的。
再次,廣泛揭露古今帝國與正典生成和闡釋之間的內在關聯。在後殖民學者看來,除了歐洲近代的殖民主義宗主國,歷史上的古代帝國以及當今的帝國也都以釋經服務於政治目的,即如斯果維亞所論:“所有帝國和殖民文化產品基本上是相同的,就此而言,無論是當代美國,15至16世紀的西班牙,或1世紀時的羅馬、波斯等,其帝國文化產品均可資比較”Segovia,“NotesTowardRefiningthe PostcolonialOptie”108。由於處在不同的歷史時期,這三類帝國利用聖經的特點有所不同,但其實質並無根本差異。
第四,謀求邊緣話語的主體性地位。不論聲稱西方文化優越還是殖民擴張有理,這類由西方人做出的聖經解讀都無法被第三世界讀者所接受。聖經文字傳人第三世界國家後,當地民眾開始站在本民族立場上閱讀和反思,謀求以自身為闡釋主體,建構邊緣話語的主體性地位。蘇吉薩拉迦將第三世界的聖經闡釋分成“解放聚焦”和“文化敏感性”sugirtharajah,“Vernacular Resurrections:An Introduction”11兩種型別,前者指這批研究者特別關注聖經中涉及反抗和解放的主題,熱衷於聯絡被壓迫民族的鬥爭經歷對聖經做出詮釋,後者則指他們敏感於維護弱小民族的文化傳統,注重發掘本土文化資源,對聖經予以處境化的閱讀。
最後,一批學者聚焦於聖經作者對待帝國的態度,嘗試開拓走進經卷的新路徑。古代以色列人長年處於一系列大帝國的包圍和奴役之下——從早期的埃及帝國、亞述帝國,到後來的巴比倫帝國、波斯帝國、希臘帝國和羅馬帝國。早期基督教誕生於羅馬帝國境內,基督徒先後遭遇多位羅馬皇帝的敵視和迫害。《希伯來聖經》和《新約》在此背景下逐漸寫作、編纂成書,其間勢必留下各種帝國的形象和陰影。由此,考察聖經作者對待帝國的態度,進而從意識形態層面洞察當年的政治、思想、宗教和文化紛爭,便成為後殖民學者透視聖經文獻的新視野。例如,以色列人的耶和華上帝歷來被塑造成懲惡揚善的正義之神和以色列民眾的保護者,而卡利·拉圖斯Kari Latvus發現,在《列王紀下》24-25章關於巴比倫之囚事件的歷史敘述中,耶和華卻成為殖民入侵者即巴比倫人的盟友。在“制裁犯罪之民”的外衣下,他“使迦勒底軍、亞蘭軍、摩押軍和亞捫軍來攻擊約雅敬,毀滅猶大”;他的怒氣“在耶路撒冷和猶大發作,以致將人民從自己面前趕出去”。這段經文公然引導國破家亡之民效忠於帝國統治者,以順從強權為美德而拒絕反叛:“你們不必懼怕迦勒底的臣僕,只管住在這裡服侍巴比倫王,就可以得福。”敘述者還以兩種行為的不同後果為例,宣揚其投降主義價值觀:西底家王固守孤城,城破後逃跑,被追兵擒獲後剜去雙眼,用銅鏈鎖著帶到巴比倫;約雅斤王率部出城降敵,事後卻得以被提出監,脫去囚服,“終身常在巴比倫王面前吃飯”Lat-VUS 186-192。
三、聖經研究對東方學的建構意義
學術界公認,後殖民文論的奠基作是薩義德出版於1978年的《東方學》Orientalism,僅從這部著作就能看出,歷史上的聖經研究對東方學乃至後殖民文論的興起發生過十分重要的作用。該書的核心內容是描述作為一個學科的東方學的發展和演變歷史②,那部歷史與聖經之間存在著錯綜複雜的內在關聯。薩義德認為,東方學是“西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”,所涉範圍中有“聖經文字以及聖經所述之地”,因為“直到19世紀早期,東方指的實際上僅僅是印度和聖經所述之地”4-5。論及該學科的特徵時,薩義德稱“東方學這樣的領域有著不斷累積的、集體合作的性質;特別是當我們考慮到它與傳統學術、公共機構和各種與陌生地域相關的寫作之間的聯絡時,這一性質越加突出”,而所謂的“傳統學術”,乃是指“古典研究、聖經研究和語言學研究”258。
述及東方學的發展過程時,薩義德認為:“18世紀東方研究的一個重要推動力是由羅伯特·洛斯Robert Lowth、艾希霍恩J.G.Eichhorn、赫爾德J.G.Herder和米歇利斯J.D.Michealis主教這樣的先驅者們在聖經研究領域所引發的革命”23。語中所言羅伯特·洛斯是英國牛津大學教授,發表過一系列對於希伯來詩歌平行體的原創性研究成果,彙編成《希伯來聖詩講演集》於1753年出版。艾希霍恩是德國聖經學者和東方學家,曾將聖經與其他閃族語言古典著作進行科學比較和深入研討,主要論著為《舊約史實述評》3卷,1780—1783和《新約史實述評》5卷,1804-1812。赫爾德是德國狂飆突進運動的理論家及浪漫主義文學思潮的先驅者,對民間文學和希伯來詩歌做過精深研究,論著包括《希伯來詩的精神》1782-1783、《基督教論集》1794-1798等。薩義德認為,他們的著作不僅 引起了聖經研究領域的革命,而且有力地推動了東方學的發展。
薩義德在“《東方學》緒論”中稱讚雷蒙·史華伯Raymond Schwab的《東方的復興》“對歐洲/東方遭遇的某些方面做出了百科全書式的研究”。他繼而提到另一些論著,稱它們論述了“聖經研究這一背景”對“現代東方學興起所起的作用”,“可以極大地彌補我自己研究的缺陷”。其中“與我們的問題關係最密切的是沙弗爾E.S.Shaffer的《“忽必烈汗”和耶路撒冷的陷落》”,那本書“通過對德國聖經研究者所涉材料的進一步闡明……深化了史華伯所勾勒的輪廓”21-24。
在另一處薩義德指出:“文藝復興時期的東方學家,比如厄彭尼烏斯和波斯德爾,其主要研究物件是聖經所述國土的語言……。一般說來,直到18世紀中葉,東方學研究者主要是聖經學者、閃語研究者、伊斯蘭專家或漢學家因為耶穌會傳教士已經開始了對中國的研究”63。這些論述一再表明,聖經研究乃是早期東方學不可或缺的構成部分;倘若忽略了它,東方學在某種意義上就會成為無源之水、無本之木。
東方自古以來就作為與西方既對立又互補的地區而為人所知。何以如此?薩義德分析其原因時舉出一個具有內在結構的資料庫,其中的寶藏首推“聖經和基督教的興起”73。他說“東方舞臺的深處有一巨大的文化寶庫,其間的每樣東西都能使人聯想到一個像寓言一樣豐富的世界”80,比如伊甸園、所多瑪和蛾摩拉、示巴、美該等。這些典故均出自聖經:伊甸園是人類始祖居住過的至樂之境,所多瑪和蛾摩拉是因其居民罪孽深重而被上帝焚燬的兩座古城,示巴是朝拜所羅門王以測試其智慧的阿拉伯女王,美該the Magi是從東方前來朝見嬰兒耶穌的三博士。論及東方學的戲劇形式與學術形象相互融合的方式時,薩義德稱德爾貝洛的《東方全書》對此問題做過可貴的探討,其間“隨意收集到的與黎凡特歷史、聖經形象……等有關的事實經過處理後,被轉變為一個從A到z的合理的東方全景”83。
據薩義德考證,拿破崙於1798年入侵埃及和突襲敘利亞之前,曾有人進行過“入侵”東方的學術活動,以便撕開東方的神祕面紗,同時衝越“聖經東方”這一牢不可破的堡壘。首次嘗試者是安格迪爾一杜貝隆1735-1805,他為了證明“上帝的選民”和聖經描述的譜系確實存在而前往亞洲旅行。薩義德引述史華伯的話說,儘管安格迪爾和啟蒙思想家伏爾泰在個人性情及思想觀念上均大相徑庭,兩人卻同樣對東方和聖經感興趣,“一個試圖證明聖經的無可置疑性,一個試圖進一步揭示其不可信性”98—99。這些史料表明,無論對聖經秉持肯定抑或否定態度,都不能忽略它在東方學發展史上的重要地位和巨大影響。
薩義德稱“歐洲通過亞洲獲得新生”是一種“影響深遠的浪漫主義觀念”。他舉例論證道,施萊格爾和諾瓦利斯曾呼籲其德國同胞研究印度,因為有可能挫敗西方文化的乃是印度的文化和宗教;而這種挫敗中將復活、再生出一個新的歐洲——這一描述充滿了“聖經關於死亡、再生和救贖的意象”149。薩義德特意引用艾布拉姆斯之言,闡明浪漫主義再生觀念的特徵:
這種觀念可以追溯到理性主義和啟蒙運動之後,……顯著的浪漫主義潮流[回覆到]基督教故事和教叉的刻板戲劇和超理性神話、基督教內在生活的強烈衝突和急劇轉折,這一衝突和轉折產生了毀滅與創造、地獄與天堂、放逐與迴歸、死亡與再生、失望與歡樂、失樂園與復樂園之間的二元對立。……但由於不可避免地生活在啟蒙運動之後,浪漫主義作家們在復活這些古老問題時採用了新的方式,他們著手拯救人類歷史和命運之大勢、既存的正規化及其宗教遺產的基本價值,並且對這些東西進行重新建構,使其暫時在理智上能為人所接受,在情感上能切中現實。Ablams 66上述論述表明,在東方學形成和發展的特定階段,歐洲浪漫主義作家曾大量借用聖經意象和基督教神學術語表達他們對東西方文化關係的理解,及其對歐洲前景的瞻望。
在薩義德看來,正是18世紀歐洲文化中出現的世俗化因素導致現代東方學的應運而生。這是因為,東方在地域上的進一步東擴以及在時間上的進一步後溯“極大地鬆動甚至瓦解了聖經所確立的框架”;使得參照系不再是基督教和猶太教及其持守的時間構架和地域構架,而是印度、中國、日本,以及蘇美爾、佛教、梵語、波斯教和摩奴教;對人群的分類也出現一些新的準則,以致“種族、膚色、來源、氣質、性格和型別”淹沒了“基督徒與非基督徒”之間的簡單區別156—157。即便如此,薩義德同時指出,歐洲學者依然“極有可能繼續從聖經起源的角度看待近東,也就是說,將其視為一個具有無可動搖的宗教影響力和重要性的地方”333。
概觀之,在歐洲人心目中,“東方”的最初含義就是“聖經所述之地”;“東方學”作為一種不斷累積的集體合作事業,與包括聖經研究在內的西方傳統學術有著水乳交融的關聯性;在東方學的發展過程中,近代聖經考據學和評判學的輝煌成就為之提供了強勁的推動力,甚至成為它的有機組成部分;聖經中豐富多彩的典故和形象早已滲透於東方文化的血脈中,成為進行東方研究時不可迴避的文化要素;人們可以肯定、否定或有所分析地對待聖經,卻不能無視它、排除它或繞開它;東方學的不斷髮展意味著學術界對“東方”的認識日益遠離聖經的神學說教,儘管某些歐洲學者迄今仍難以擺脫聖經的古訓。既然如此,聖經研究對於東方學乃至後殖民文論的建構意義也就不言自明瞭。
注 解
①William Carey,An Enquiry into the Obligations of Christians to Use Means for the Conversion of the Heathen,seeR.S.Sugirtharajah,“A Postcolonial Exploration of Collusion and Construction in Biblical Interpretation。”ThePostcolonial Bible Academic Press,1998 96-100。
②參閱《東方學》第3頁腳註1:東方主義是“從作為學術研究學科的‘東方學’中引申出來的含義”,本書的核心是“對作為一個學科的東方學發展和演變的歷史進行基本的描述”。
關於勞倫斯倫理思想的探析
赫達雅特創作主題論
關鍵詞:後殖民文論 聖經批評 東方學 薩義德
一、後殖民聖經批評的學理依據
20世紀90年代以來,一批學者運用後殖民文論對聖經這部古老經典進行現代評判,取得引人矚目的成果。學術界普遍承認,後殖民研究在聖經批評領域已得到迅速發展。然而也有人提問,甚至從根本上質疑本命題立論的合理性:後殖民研究與聖經批評確有關聯嗎?易言之,這部形成於古代的經典適合用當今流行的後殖民文論進行剖析和評價嗎?引發這個問題的是一種假設:後殖民文論更適合觀察和解析近代以來的殖民主義及反殖民主義文學;或者說,後殖民文學研究的“真正”物件應當是近代以來形成於歐洲殖民化過程中的文學現象。
早在世界古代史上,一系列大帝國就在地中海周圍的西亞、北非和南歐地區此消彼長、盛衰沉浮,諸如古埃及、古巴比倫、敘利亞、亞述、新巴比倫、波斯、希臘、羅馬等。陸續寫出並編成聖經的古代猶太人及初期基督徒乃是在這些帝國的政治陰影籠罩下寫作的,這一事實註定了聖經文字的某些篇章會程度不等地帶有與近現代殖民主義文學、反殖民主義文學、後殖民文學及民族主義文學相類似的性質,以致當代後殖民學者津津樂道的一系列概念,比如殖民主義、帝國主義、東方主義、普世主義、擴張主義、恐怖主義、民族主義、本土主義、探險、侵略、蓄奴、移居、流散、抵抗、反叛、去殖民化、全球化,以及新殖民主義等,皆可直接間接地用於對某些聖經文字的分析。
正因為聖經文字中含有錯綜複雜的殖民主義及反殖民主義觀念,它在近現代史上才可能被殖民者一再用為他們實施征服和殖民行動的工具,同時也能被受壓迫者用為抵抗外來侵略、擺脫殖民統治的武器,這一史實成為後殖民聖經批評得以合理進行的又一學術切入點。
此外,正如斯果維亞所說,18至19世紀是批判性的聖經學術在歐洲不斷髮展的年代,也是全球性歐洲殖民化過程的鼎盛階段。聖經學術不可能執行在真空中,其詮釋學理念也不可能與殖民主義意識形態彼此隔絕,由此,追溯二者之間的關聯性,便成為後殖民聖經批評的重要使命之一,也使其合法地位的確立得到又一個學術籌碼Segovia,“Biblical Criti-cism and Postcolonial Studies”38-40。
二、後殖民文論對聖經批評新視野的開拓
後殖民文論與聖經批評之間存在著相互促進、彼此推動的關係。一方面,後殖民文論大大拓寬了聖經批評的視野,為之提供了矚目於帝國與被壓迫種族之間關係的新視角,這對於第三世界讀者來說尤其具有現實意義;另一方面,聖經批評對於東方學乃至後殖民文論的建構也有著重要的促進作用,對其形成較完備的理論形態和切實可行的操作正規化做出過不少貢獻。
後殖民研究的理論前提是將帝國主義和殖民主義看作一種世界上無處不在的現實。據此維度分析《希伯來聖經》和基督教《新約》,可以發現一種基本的二元對立,一端是在政治、經濟、軍事、文化上處於中心位置的大帝國,另一端是依附於中心的邊緣性族群;這一總體的對立狀態又導致一些次生的、附屬的二元對立,諸如文明與野蠻、先進與落後、文雅與粗野、發達與欠發達等。這一分析維度特別強調帝國意識形態在古代文字中的投射,以致許多關鍵性問題凸顯出來,比如,邊緣性族群如何看待一個被帝國主宰的世界,以及那個世界中的時尚生活?中心如何看待和對待邊緣性族群?歷史是如何被這雙邊共同構想和建造的?雙邊分別如何理解壓迫和正義的概念?透過這一視角閱讀聖經,會發現在《但以理書》第l一2章的敘事中,巴比倫王尼布甲尼撒欲將但以理等以色列青年馴養成帝國的忠順奴僕,但以理則借解夢之機向尼布甲尼撒宣告:以色列的國度必定“滅絕那一切的國而存留到永遠”;《啟示錄》的作者以神異的想象和奇幻的場景告慰正在遭遇迫害的基督徒:一切與基督為敵的勢力諸如象徵羅馬帝國的巴比倫、撒旦或敵基督者不論外表如何強大,都將難逃最終覆滅的命運。
將後殖民視角引入釋經史領域,也能得出一些新發現,那便是聖經詮釋被歷史上的殖民者習慣性地用於支援強國對弱小民族的入侵和壓迫,《約書亞記》、《士師記》中的一些段落尤其成為“侵略有理”的神聖文字依據。中心與邊緣的關係被進一步分解成基督徒與非基督徒、敬神與瀆神的二元對立;在政治、經濟、軍事、文化上依附於大帝國的邊緣性族群進而被迫在宗教上附首稱臣。由於近現代釋經著作中留有帝國的濃重陰影,一些關鍵性問題再度浮出水面,涉及西方宗主國的聖經解讀如何講述帝國與邊緣性族群、壓迫與正義、世界與其中的生命、自我與他者、傳教與皈依、基督徒與非基督徒……的關係等問題。
後殖民研究還大面積解放了不同背景中的聖經讀者,使之得以在釋經講壇上發出一己之音。在漫長的釋經史上,對聖經的“正宗”解讀往往出自那些“文明”、“有修養”、“進步”、“發達”、“信仰純正”的主流學者,儘管他們可能與近現代殖民主義和帝國主義的釋經傳統彼此呼應。後殖民聖經批評的主體則來自佔世界總人口三分之二的邊緣性族群,其文化特徵往往與“未開化”、“原始”、“野蠻”、“落後”、“不發達”、“不敬神”之類術語相聯絡。20世紀下半葉以來,這類研究者中有西方的女性,也有西方以外的男性和女性,他們將一些涉及文化、意識形態和權力方面的議題——諸如中心與邊緣、自我與他者、西方與東方、基督徒與
其他宗教徒的關係等——引入釋經領域,使當代聖經批評呈現出頗為繁盛的新景觀。
縱觀近20年來的後殖民聖經批評,不難發現一些重要議題:
首先,探討後殖民聖經批評理論,從根本上顛覆殖民主義聖經學術。蘇吉薩拉迦稱後殖民聖經批評“唯一的最大目標”是“將殖民主義定位於聖經和以往聖經詮釋的中心”,是將“擴張、統治和帝國主義的全部後果理解為既限定聖經敘事也制約聖經闡釋的中心力量”sugirasrajah,The Postcolonial Biblical Reader 17。斯果維亞在三種後殖民聖經批評視野之間建立起一致性:一是“後殖民研究與古代文字”,顯示出古代猶太教和初期基督教文獻的形成無不被帝國的現實所制約;二是“後殖民研究與現代解讀”,主張對猶太教和基督教文獻的現代解讀離不開剖析帝國主義發展史與教會傳播史之間的關係;三是“後殖民研究與讀者”,認定一類新型聖經批評家已經打破既定的閱讀模式,擺脫帝國的聖經學術傳統而成長起來Segovia,“Biblical Criticism and Postcolonial Studies”37-42。
其次,揭露殖民者聖經闡釋與殖民主義的共謀關係。所謂共謀,是指殖民者闡釋聖經與其對弱小民族實行殖民壓迫這兩種行為之間存在著彼此呼應、相互聲援的關係。研究表明,從15世紀末葉開始的數百年間,一般意義上的聖經,尤其特殊意義上的某些聖經卷籍,都以系統化和專門化的詮釋策略被西方殖民者使用,以證明他們對拉丁美洲、非洲、亞洲,甚至歐洲本土某些地區的征服和殖民化是無可非議的。威廉·卡利William Carey在《基督徒運用各種手段爭取異教徒皈依的調查》1792年中詳述了耶穌“偉大囑託”不斷得以實現的戰略程序,那段話見於《馬太福音》末尾,稱耶穌吩咐其門徒去普世各國傳教,使萬民都成為基督徒。殖民者藉助於解經佈道為其殖民行動編織冠冕堂皇的理由,以便能夠理直氣壯地實行侵略征服和霸權統治;與之相對應,後殖民學者則要細察並揭露那種解經佈道中體現的意識形態,表明其聖經闡釋與殖民壓迫之間其實是沆瀣一氣、狼狽為奸的。
再次,廣泛揭露古今帝國與正典生成和闡釋之間的內在關聯。在後殖民學者看來,除了歐洲近代的殖民主義宗主國,歷史上的古代帝國以及當今的帝國也都以釋經服務於政治目的,即如斯果維亞所論:“所有帝國和殖民文化產品基本上是相同的,就此而言,無論是當代美國,15至16世紀的西班牙,或1世紀時的羅馬、波斯等,其帝國文化產品均可資比較”Segovia,“NotesTowardRefiningthe PostcolonialOptie”108。由於處在不同的歷史時期,這三類帝國利用聖經的特點有所不同,但其實質並無根本差異。
第四,謀求邊緣話語的主體性地位。不論聲稱西方文化優越還是殖民擴張有理,這類由西方人做出的聖經解讀都無法被第三世界讀者所接受。聖經文字傳人第三世界國家後,當地民眾開始站在本民族立場上閱讀和反思,謀求以自身為闡釋主體,建構邊緣話語的主體性地位。蘇吉薩拉迦將第三世界的聖經闡釋分成“解放聚焦”和“文化敏感性”sugirtharajah,“Vernacular Resurrections:An Introduction”11兩種型別,前者指這批研究者特別關注聖經中涉及反抗和解放的主題,熱衷於聯絡被壓迫民族的鬥爭經歷對聖經做出詮釋,後者則指他們敏感於維護弱小民族的文化傳統,注重發掘本土文化資源,對聖經予以處境化的閱讀。
最後,一批學者聚焦於聖經作者對待帝國的態度,嘗試開拓走進經卷的新路徑。古代以色列人長年處於一系列大帝國的包圍和奴役之下——從早期的埃及帝國、亞述帝國,到後來的巴比倫帝國、波斯帝國、希臘帝國和羅馬帝國。早期基督教誕生於羅馬帝國境內,基督徒先後遭遇多位羅馬皇帝的敵視和迫害。《希伯來聖經》和《新約》在此背景下逐漸寫作、編纂成書,其間勢必留下各種帝國的形象和陰影。由此,考察聖經作者對待帝國的態度,進而從意識形態層面洞察當年的政治、思想、宗教和文化紛爭,便成為後殖民學者透視聖經文獻的新視野。例如,以色列人的耶和華上帝歷來被塑造成懲惡揚善的正義之神和以色列民眾的保護者,而卡利·拉圖斯Kari Latvus發現,在《列王紀下》24-25章關於巴比倫之囚事件的歷史敘述中,耶和華卻成為殖民入侵者即巴比倫人的盟友。在“制裁犯罪之民”的外衣下,他“使迦勒底軍、亞蘭軍、摩押軍和亞捫軍來攻擊約雅敬,毀滅猶大”;他的怒氣“在耶路撒冷和猶大發作,以致將人民從自己面前趕出去”。這段經文公然引導國破家亡之民效忠於帝國統治者,以順從強權為美德而拒絕反叛:“你們不必懼怕迦勒底的臣僕,只管住在這裡服侍巴比倫王,就可以得福。”敘述者還以兩種行為的不同後果為例,宣揚其投降主義價值觀:西底家王固守孤城,城破後逃跑,被追兵擒獲後剜去雙眼,用銅鏈鎖著帶到巴比倫;約雅斤王率部出城降敵,事後卻得以被提出監,脫去囚服,“終身常在巴比倫王面前吃飯”Lat-VUS 186-192。
三、聖經研究對東方學的建構意義
學術界公認,後殖民文論的奠基作是薩義德出版於1978年的《東方學》Orientalism,僅從這部著作就能看出,歷史上的聖經研究對東方學乃至後殖民文論的興起發生過十分重要的作用。該書的核心內容是描述作為一個學科的東方學的發展和演變歷史②,那部歷史與聖經之間存在著錯綜複雜的內在關聯。薩義德認為,東方學是“西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”,所涉範圍中有“聖經文字以及聖經所述之地”,因為“直到19世紀早期,東方指的實際上僅僅是印度和聖經所述之地”4-5。論及該學科的特徵時,薩義德稱“東方學這樣的領域有著不斷累積的、集體合作的性質;特別是當我們考慮到它與傳統學術、公共機構和各種與陌生地域相關的寫作之間的聯絡時,這一性質越加突出”,而所謂的“傳統學術”,乃是指“古典研究、聖經研究和語言學研究”258。
述及東方學的發展過程時,薩義德認為:“18世紀東方研究的一個重要推動力是由羅伯特·洛斯Robert Lowth、艾希霍恩J.G.Eichhorn、赫爾德J.G.Herder和米歇利斯J.D.Michealis主教這樣的先驅者們在聖經研究領域所引發的革命”23。語中所言羅伯特·洛斯是英國牛津大學教授,發表過一系列對於希伯來詩歌平行體的原創性研究成果,彙編成《希伯來聖詩講演集》於1753年出版。艾希霍恩是德國聖經學者和東方學家,曾將聖經與其他閃族語言古典著作進行科學比較和深入研討,主要論著為《舊約史實述評》3卷,1780—1783和《新約史實述評》5卷,1804-1812。赫爾德是德國狂飆突進運動的理論家及浪漫主義文學思潮的先驅者,對民間文學和希伯來詩歌做過精深研究,論著包括《希伯來詩的精神》1782-1783、《基督教論集》1794-1798等。薩義德認為,他們的著作不僅 引起了聖經研究領域的革命,而且有力地推動了東方學的發展。
薩義德在“《東方學》緒論”中稱讚雷蒙·史華伯Raymond Schwab的《東方的復興》“對歐洲/東方遭遇的某些方面做出了百科全書式的研究”。他繼而提到另一些論著,稱它們論述了“聖經研究這一背景”對“現代東方學興起所起的作用”,“可以極大地彌補我自己研究的缺陷”。其中“與我們的問題關係最密切的是沙弗爾E.S.Shaffer的《“忽必烈汗”和耶路撒冷的陷落》”,那本書“通過對德國聖經研究者所涉材料的進一步闡明……深化了史華伯所勾勒的輪廓”21-24。
在另一處薩義德指出:“文藝復興時期的東方學家,比如厄彭尼烏斯和波斯德爾,其主要研究物件是聖經所述國土的語言……。一般說來,直到18世紀中葉,東方學研究者主要是聖經學者、閃語研究者、伊斯蘭專家或漢學家因為耶穌會傳教士已經開始了對中國的研究”63。這些論述一再表明,聖經研究乃是早期東方學不可或缺的構成部分;倘若忽略了它,東方學在某種意義上就會成為無源之水、無本之木。
東方自古以來就作為與西方既對立又互補的地區而為人所知。何以如此?薩義德分析其原因時舉出一個具有內在結構的資料庫,其中的寶藏首推“聖經和基督教的興起”73。他說“東方舞臺的深處有一巨大的文化寶庫,其間的每樣東西都能使人聯想到一個像寓言一樣豐富的世界”80,比如伊甸園、所多瑪和蛾摩拉、示巴、美該等。這些典故均出自聖經:伊甸園是人類始祖居住過的至樂之境,所多瑪和蛾摩拉是因其居民罪孽深重而被上帝焚燬的兩座古城,示巴是朝拜所羅門王以測試其智慧的阿拉伯女王,美該the Magi是從東方前來朝見嬰兒耶穌的三博士。論及東方學的戲劇形式與學術形象相互融合的方式時,薩義德稱德爾貝洛的《東方全書》對此問題做過可貴的探討,其間“隨意收集到的與黎凡特歷史、聖經形象……等有關的事實經過處理後,被轉變為一個從A到z的合理的東方全景”83。
據薩義德考證,拿破崙於1798年入侵埃及和突襲敘利亞之前,曾有人進行過“入侵”東方的學術活動,以便撕開東方的神祕面紗,同時衝越“聖經東方”這一牢不可破的堡壘。首次嘗試者是安格迪爾一杜貝隆1735-1805,他為了證明“上帝的選民”和聖經描述的譜系確實存在而前往亞洲旅行。薩義德引述史華伯的話說,儘管安格迪爾和啟蒙思想家伏爾泰在個人性情及思想觀念上均大相徑庭,兩人卻同樣對東方和聖經感興趣,“一個試圖證明聖經的無可置疑性,一個試圖進一步揭示其不可信性”98—99。這些史料表明,無論對聖經秉持肯定抑或否定態度,都不能忽略它在東方學發展史上的重要地位和巨大影響。
薩義德稱“歐洲通過亞洲獲得新生”是一種“影響深遠的浪漫主義觀念”。他舉例論證道,施萊格爾和諾瓦利斯曾呼籲其德國同胞研究印度,因為有可能挫敗西方文化的乃是印度的文化和宗教;而這種挫敗中將復活、再生出一個新的歐洲——這一描述充滿了“聖經關於死亡、再生和救贖的意象”149。薩義德特意引用艾布拉姆斯之言,闡明浪漫主義再生觀念的特徵:
這種觀念可以追溯到理性主義和啟蒙運動之後,……顯著的浪漫主義潮流[回覆到]基督教故事和教叉的刻板戲劇和超理性神話、基督教內在生活的強烈衝突和急劇轉折,這一衝突和轉折產生了毀滅與創造、地獄與天堂、放逐與迴歸、死亡與再生、失望與歡樂、失樂園與復樂園之間的二元對立。……但由於不可避免地生活在啟蒙運動之後,浪漫主義作家們在復活這些古老問題時採用了新的方式,他們著手拯救人類歷史和命運之大勢、既存的正規化及其宗教遺產的基本價值,並且對這些東西進行重新建構,使其暫時在理智上能為人所接受,在情感上能切中現實。Ablams 66上述論述表明,在東方學形成和發展的特定階段,歐洲浪漫主義作家曾大量借用聖經意象和基督教神學術語表達他們對東西方文化關係的理解,及其對歐洲前景的瞻望。
在薩義德看來,正是18世紀歐洲文化中出現的世俗化因素導致現代東方學的應運而生。這是因為,東方在地域上的進一步東擴以及在時間上的進一步後溯“極大地鬆動甚至瓦解了聖經所確立的框架”;使得參照系不再是基督教和猶太教及其持守的時間構架和地域構架,而是印度、中國、日本,以及蘇美爾、佛教、梵語、波斯教和摩奴教;對人群的分類也出現一些新的準則,以致“種族、膚色、來源、氣質、性格和型別”淹沒了“基督徒與非基督徒”之間的簡單區別156—157。即便如此,薩義德同時指出,歐洲學者依然“極有可能繼續從聖經起源的角度看待近東,也就是說,將其視為一個具有無可動搖的宗教影響力和重要性的地方”333。
概觀之,在歐洲人心目中,“東方”的最初含義就是“聖經所述之地”;“東方學”作為一種不斷累積的集體合作事業,與包括聖經研究在內的西方傳統學術有著水乳交融的關聯性;在東方學的發展過程中,近代聖經考據學和評判學的輝煌成就為之提供了強勁的推動力,甚至成為它的有機組成部分;聖經中豐富多彩的典故和形象早已滲透於東方文化的血脈中,成為進行東方研究時不可迴避的文化要素;人們可以肯定、否定或有所分析地對待聖經,卻不能無視它、排除它或繞開它;東方學的不斷髮展意味著學術界對“東方”的認識日益遠離聖經的神學說教,儘管某些歐洲學者迄今仍難以擺脫聖經的古訓。既然如此,聖經研究對於東方學乃至後殖民文論的建構意義也就不言自明瞭。
注 解
①William Carey,An Enquiry into the Obligations of Christians to Use Means for the Conversion of the Heathen,seeR.S.Sugirtharajah,“A Postcolonial Exploration of Collusion and Construction in Biblical Interpretation。”ThePostcolonial Bible Academic Press,1998 96-100。
②參閱《東方學》第3頁腳註1:東方主義是“從作為學術研究學科的‘東方學’中引申出來的含義”,本書的核心是“對作為一個學科的東方學發展和演變的歷史進行基本的描述”。
赫達雅特創作主題論