西方哲學期末論文

　　在西方哲學家中，第一個明確地從哲學發生學的角度闡述死亡的本體論和世界觀意義的，是柏拉圖公元前427-前347年。以下是小編整理分享的的相關資料，歡迎閱讀!

　　篇一

　　西方哲學家論死亡

　　從“人類死亡判定標準的演變”中不難看出，死亡問題不僅是一個相當古老的話題，而且也是一個同身心關係或肉體與靈魂、物質與精神的關係緊密相關的問題，因而歸根到底也是一個同哲學和宗教學的基本問題緊密相關的問題。因為事情誠如恩格斯所說，不是別的，正是身心關係，或肉體與靈魂、物質與精神的關係問題，亦即何者第一性及其同一性的問題，構成了哲學或宗教學的基本問題。⑴因此，為了對腦死亡問題有一個深層次的認識或理解，對死亡現象作一番哲學或宗教學的考察是必要的。

　　具體地說，我們將依次扼要地對死亡現象作哲學的、宗教學的和文化喪葬文化和祭祀文化學的考察。而這就在事實上關涉到了人類精神的三種主要形式，即哲學、宗教和文化。按照黑格爾的說法，哲學、宗教和藝術雖然都能夠表達終極生存，表達絕對精神或普遍精神，但表達的方式卻有高低之別。這是因為既然“普遍精神的定在的要素，在藝術中是直觀和形象，在宗教中是感情和表象，在哲學中是純自由思想”，⑵則藝術形式就勢必低於宗教形式，宗教形式也就勢必低於哲學形式。這樣，雖說從發生學的角度看問題，人類對死亡的宗教學思考和文化學的思考是在先的，然而，既然在一定意義上，對死亡的哲學思考是一種更為高階的精神形式，那麼按照馬克思所謂“人體解剖對於猴體解剖是一把鑰匙”的說法，⑶在敘述中，我們就將打破哲學、宗教和藝術的歷史順序，並將這一順序顛倒起來，首先對死亡現象作哲學的考察，繼之對它作宗教學的考察，最後對它作文化學的考察。

　　死亡問題並不只是現代社會向人們提出的問題，也不只是文明社會向人們提出的問題，而是一個差不多和人類同齡的非常古老的文化問題。“人類從幾百萬年前誕生之日起，至少從直立人開始向智人過渡的舊石器時代中期起，就開始面對同類的死亡思考起死亡問題來了。”⑷從歐洲莫斯特文化遺址中的墓地到高聳入雲的埃及的金字塔，⑸從中國山頂洞人屍骨周圍的赤鐵礦粉末到澳大利亞“夢戈三號墓”中的紅赭石，⑹從荷馬史詩《伊里亞特》和《奧德賽》中闊談陰間的阿基琉斯和奧德修斯到巴比倫史詩《吉爾伽美什》中痛哭故去摯友的吉爾伽美什，我們都可以發現這樣的見證。然而，這些尚不是對死亡現象的哲學思考。因為在這裡，對死亡現象的這些史前時期的思考還只是以“直觀和形象”、“感情和表象”的形式表達出來的，還未曾以“普遍概念”或“自由思想”的形式表達出來。而為要完成這樣一種認識上的飛躍，是需要諸如“人的個體化”、“精神自律信念的破除”、“時間觀念的更新”和“抽象思維能力的提高”等一系列條件的。⑴換言之，人類對死亡現象的哲學思考或死亡哲學，是伴隨著哲學的出現而出現的。

　　死亡哲學作為哲學的一個分支，是對死亡現象的哲學思考，它雖然也以人的死亡為研究物件，雖然也十分關注與人的死亡有著緊密聯絡的種種自然和社會現象，但卻旨在憑藉哲學概念或哲學範疇對這些事實或現象進行總體的、全方位的形而上學的考察，換言之，它是以理論思維形式表現出來的關於死亡的“形而上學”，或曰“死而上學”。因此，在死亡哲學裡，我們談論的是死亡的必然性與偶然性亦即死亡的不可避免性與可避免性、死亡的終極性與非 終極性亦即靈魂的可毀滅性與不可毀滅性、人生的有限性與無限性亦即死而不亡或死而不朽、死亡和永生的個體性與群體性、死亡的必然性與人的自由如“向死而在”與“向死的自由”、生死的排拒與融會諸如此類有關死亡的形而上的問題。而且，也正因為它同研究死亡的各門精確科學或具體科學有這樣一層區別，它才獲得了一種獨有的超越地位，既有別於宗教神學和文學藝術，又對一切有關死亡的形而下的研究有一種普遍的統攝作用和不可抗拒的指導力量。⑵然而，“死亡哲學”雖然只有一個，但人類對死亡現象的哲學思考的表現形態卻是多種多樣的。鑑此，為了展現人類對死亡現象進行哲學思考的多樣性和差異性，我們將分別討論西方死亡哲學和中國死亡哲學。

　　一 死亡的本體論與世界觀意義：“哲學即死亡的排練”

　　死亡的本體論和世界觀意義含攝兩個層面：其中一個層面是說，我們應當用哲學概念或哲學範疇來對死亡現象作形而上學的考察，另一個層面是說，我們只有通過體悟死亡現象，方可達到對終極實存或哲學本體的認識。因此，如果我們從第一個層面看問題，我們不妨把死亡哲學稱作一門應用哲學或關於死亡的哲學。但是，如果我們從第二個層面看問題，我們就似乎應當把死亡哲學理解為一門哲學發生學。如是，則死亡哲學就不僅屬於哲學，而且它事實上是一門元哲學。因此，這後一個層面在死亡的本體論和世界觀的意義中將佔有更為突出的地位。也正因為如此，我們在闡述死亡哲學、在討論死亡的本體論和世界觀意義時，將首先討論這一個層面，爾後再討論另一個層面。

　　在西方哲學家中，第一個明確地從哲學發生學的角度闡述死亡的本體論和世界觀意義的，是柏拉圖公元前427-前347年。因為正是柏拉圖第一個明確地把死亡或死亡意識同哲學的生活道路和思維方式、同哲學研究的終極目標和基本途徑聯絡起來予以考察，提出並論證了“哲學是死亡的排練”這一流傳千古的哲學名言。

　　我們知道，柏拉圖原來對哲學並無興趣，他夢寐以求的是要成為一個舉世矚目的大詩人。只是由於後來同蘇格拉底的“邂逅”相遇，為蘇氏生為哲學事業而生、死為哲學事業而死的偉大精神所鼓舞，才一該初衷，焚掉全部詩稿，依然踏上獻身哲學事業的坎坷道路，併為此不懈地奮鬥了半個世紀。因此，在柏拉圖看來，哲學首先是一門做人的學問，一種特殊的生活方式。它要求哲學家放棄普通的世俗要求，有一種超然有生有滅的個體事物、超然個人生死的思想境界，有一種自覺的死亡意識。哲學家的生活無他，就是從事哲學研究，而所謂哲學研究，就是不斷趨向這樣一種思想境界、逐步樹立自覺的死亡意識的過程，就是不斷地排練演習，為死亡，亦即為達到一種沒有身體框架侷限的存在作準備。柏拉圖所謂“哲學乃死亡的排練”，即是謂此。

　　需要指出的是：當人們談到柏拉圖的這個哲學典故時，常常把它說成是“哲學乃死亡的默思”，這是不貼切的。因為當柏拉圖這樣說的時候，他所用的希臘詞是“Мελετη”，而“Мελετη”這個詞的基本含義並不是“默思”“meditation”，而是“排練演習”“rehearsal”。從而，柏拉圖的這個典故所要強調的在於：哲學主要的是一種生活方式，而不僅僅是一種思維方式。正因為如此，柏拉圖把有無自覺的死亡意識看作是鑑別真假哲學家的試金石。在他看來，那些缺乏自覺的死亡意識、對死亡問題看不破和透不過的人，即使看起來十分博學，卻充其量是一個賣弄學問的“智者”，終究算不上一個“真哲學家”的。只有那些不懈地追求死亡和走向死亡、不懈地“專心致志於從事死亡”的人，才配得上“真哲學家”的稱號。參閱柏拉圖：《斐多篇》67E。

　　哲學是“死亡的排練”，其間不僅有道德倫理“善”問題，而且還有一個“真”的問題。什麼是哲學?在一個意義上，我們可以把哲學叫作關於“善”的知識，而在另一種意義上，我們又可以把哲學叫做關於“真”的知識。然而，不管是“善”的知識，也不管是“真”的知識，在柏拉圖看來，歸根到底都是關於“理念”的知識。誠然，我們還有想像、信念和理智，但是，由於它們無論如何都要以這樣那樣的方式同有生有滅的個體事物發生聯絡，因而都算不得真正的知識，至少算不得“哲學”知識。所謂哲學知識，就是理性知識，即關於理念的辯證法。它是一種同有生有滅的個體事物毫無干系的、關於永恆無限的、純粹精神性的東西即理念的知識，用馮友蘭的話來說，就是一種關於“一片空靈”的“真際”的知識。⑴因此，一個迷戀於塵世生活、貪求有生有滅的個體事物、執著個體有限身體和有限生命的人是難得超脫事物世界、步入理念世界、獲得哲學知識的。⑵只有那些具有死亡意識的人，那些從身體“監獄”的“囚禁”中最終解放出來、從而徹底克服掉肉體感官的障礙、完全擺脫意志和慾望的羈絆的人，才有可能登堂入奧，進入神聖的理念世界，獲得真正的哲學知識。

　　總之，對柏拉圖來說，哲學不在死亡之外，而在死亡之中，它是一種非經過死亡這道門檻不能透悟的學問，它就是“死亡的排練”，就是死亡意識本身。真、善、美在哲學家的死亡的排練中，在哲學家的死亡意識中是三位一體的。哲學家追求正義、追求善、追求真理、追求美和追求死亡，這些統統是一回事。因此，對於“真哲學家”來說，問題不再是怕不怕死亡，而是何以在追求死亡和走向死亡中去覓求知識、真理、美德、美、正義和哲學。

　　毫無疑問，在西方哲學史上，從哲學發生學這樣一個理論高度來審視死亡的哲學家並不限於柏拉圖一人。例如，現代哲學家叔本華1788-1860年就曾說過：“死亡是給予哲學靈感的守護神和它的美神”，“如果沒有死亡，恐怕哲學也就不成其為哲學了。”這是因為在叔本華看來，人最根本的欲求是生命，最大的敵人是死亡和對死亡的恐懼。這樣，哲學作為一種關於死亡的“形而上學的見解”，作為對人類普遍存在的死亡恐懼症的一種“治療”，其存在的絕對必要性，就不言自明瞭。因此，叔本華強調說：“所有的宗教和哲學體系，主要即為針對這種目的而發，以幫助人們培養反省的理性，作為對死亡觀念的解毒劑。各種宗教和哲學達到這種目的的程度，雖然千差萬別互有不同，然而，它們的確遠較其他方面更能給予人平靜面對死亡的力量。”⑴此外，現代哲學家雅斯貝爾斯1883-1969年1948年在瑞士巴塞爾大學就任教授職務的演說中也曾經強調過“從事哲學即是學習死亡”這樣一個哲學命題，而卡爾·馬克思1818-1883年在他的《關於伊壁鳩魯哲學的筆記》中也曾提出和強調過“辯證法是死”和“死亡是不朽的本原”這樣一類哲學論斷。⑵

　　二 死亡的必然性與偶然性：死亡的確定性與不確定性

　　然而，用哲學概念或哲學範疇來討論死亡現象畢竟是死亡哲學的一項基本內容。在死亡哲學裡，我們首先遇到的是死亡的必然性或偶然性問題。

　　在發展了的人類看來，人固有一死，不過是遲早而已。諸如身體器官的失靈，年老而至的體衰，都是顯而易見的證據。但原始人卻不這麼看，他們在死亡問題上，也如在許多其他問題上一樣，尚無因果必然性概念，他們並不把死亡看作人類固有的一種必然屬性。在他們看來，年來體衰和死亡有什麼關係?他們不是見到一些年事很高的人依然健在嗎?而且，年老體衰本身不也和我們患上別的一種疾病那樣，完全由外在的神祕力量所致嗎?例如，仇敵不是可以把人殺死，巫術不是可以使人染上致死的疾病嗎?“對原始人的思維來說，要想像‘自然死亡’實際是不可能的。須知這是一個和其他觀念毫無共同之處的獨特的觀念。”⑶法國人類學家列維·布留爾的這一判斷無疑是正確的。

　　然而，死亡的必然性或不可避免性思想此後隨著因果必然性哲學概念的出現非常自然地出現了。誠然，我們不能夠說，阿那克西曼德既然提出了“命運”學說，也就在事實上提出和論證了人的死亡的必然性或不可避免性的問題。但是，無論如何，赫拉克利特既然宣佈所謂“命運”也就是“必然性”和“邏各斯”，宣佈“一切皆流，無物常住”乃萬物的通則，宣佈“我們既存在又不存在”，“對於靈魂來說，死就是變成水”，他也就因此而宣佈了死亡的必然性和不可避免性。至於此後的德謨克利特講“死亡是自然之身的解體”，講靈魂是“有形體的”和“有死的”，即便是“神”，也不可能“享有不死的本性”;盧克萊修講“我們應當順從自然的厄運”，則顯然是進一步在用自然的必然性來解說人的死亡的必然性或不可避免性了。⑷19世紀著名的德國古典哲學家黑格爾1770-1831年更是從辯證法的立場把“必然性”理解為“死亡的根據”，一方面辯證地指出：“生命本身即具有死亡的種子”，“生命的活動就在於加速生命的死亡”，自然的死亡是自然對人所執行的必然的無可逃避的“絕對的法律”，另一方面又辯證地指出：“死亡的根據是個體性轉化為普遍性的必然性”。⑸這就把死亡的必然性或不可避免性及生死辯證關係發揮到了極致。

　　然而，在死亡問題上就只有必然性而根本沒有偶然性嗎?一些哲學家對此也作了否定性的回答。例如，德國古典哲學家康德在《實踐理性批判》中就說過：靈魂的死亡和不死只具有“道德的確定性”，“關於靈魂不死的任何理性設定都是不允准的”。⑴另一個德國古典哲學家費爾巴哈則在強調人的死亡的必然性的情況下強調了人的死亡的偶然性。他指出：一切存在於人之外的事物，

　　一切他在一般自然概念下作為差異有別於他自己的東西，都是人的各種侷限性和否定性。同一棵樹、一堵牆相撞也就是同死亡相撞，同存在的有限和終點相撞。一個人為了意識到他的有限，是無需步入墓地的。因為在他自己四周的每一個客體都傳達了這個資訊。對一個人的肋骨一推，從外面的一壓，都是一種活生生的“死亡的提醒”。⑵當代存在主義哲學家薩特1905-1980年進而從死亡的確定性與不確定性的角度論證了死亡的必然性與偶然性的辯證關聯，指出：“死亡絲毫不能被等待”。因為凡等待都需要一個確定性的結局，而且還需要有一個確定的過程正在實現中。但死亡不是這樣。我們雖然都有一死，但是我們究竟何時死則是不確定的，甚至是純粹偶然的;我們致死的原因的數目是無限的，它們的總體也不構成一個系統，因而我們的死期是“不可預測的、意向不到的”。這樣，雖然死亡一方面是確定的和必然的，但是從另一個方面看，它又只是“從外面”降到我們身上的、沒有任何理由可言的、偶然的荒謬的事實，在這種情況下，對“我的死”自然也就無任何意義上的等待可言了。⑶

　　三 死亡的普遍性與個體性：“死亡總只是自己的死亡”

　　死亡的普遍性是一個同死亡的必然性緊密相關的問題。原始人既然理解不了死亡的必然性，他們也就理解不了死亡的普遍性。對於原始人來說，“死亡從來就不是自然的。”⑷其所以如此，乃是由於在原始人看來，任何人的死亡都不是由於死者自身的緣故，而是由於某種外在的“神祕的原因”所致，或是由於死者“違反了什麼禁忌即使是由於不小心而違反了”，或是由於“某個人藉助巫術儀式而進行的蓄意犯罪的謀殺”，甚至“蛇咬而致死通常都被看作是由於蛇受了巫師的影響的結果”。⑸這樣一來，死亡也就既沒有什麼必然性，也沒有什麼普遍性可言了。

　　但是，隨著人們對自然因果必然性和死亡必然性的認識的加深，人們也就獲得了死亡普遍性的認識。在發展了的人類看來，死亡不僅對於這個那個人是必然的，而且對於所有的人都是必然的和無可避免的。古羅馬時代的著名無神論哲學家琉善約120-180年根據死亡的普遍性原則，明確地提出了“死亡面前人人平等”的口號。琉善認為：不管是窮人、富人、奴隸和國王都必有一死。他曾把人生比作從高處衝下來的泉水激起來的水泡，無論是大的還是小的，遲早都要破裂。而且，當人們死亡的時候，不管他們活著的時候擁有什麼，在死的時候，也都“必須赤裸裸地離去”，也都要變成一具難看的骷髏。⑹德國哲學家費爾巴哈在談到死亡的這種普遍性時，也宣稱“死是最堅決的共產主義者”。費爾巴哈說道：“死是最堅決的共產主義者;它使百萬富翁與乞丐，皇帝與無產者，都一律平等。”⑴

　　然而，死亡不僅具有絕對的普遍性，而且也具有鮮活的個體性。詩人哲學家尼采1844-1900年就曾從“成為你自己”和“超人”的原理出發，強調了死亡的個體性原則。他強調說：“透過對於死亡與其意義的思索，會驀然發現，我們的‘死’是一種全然不同的死亡。”⑵不過，雖然在他看來，我們每一個人死亡的色彩都不盡相同，但歸納起來卻無非有兩種，這就是“超人”的死亡和“末人”的死亡。當代著名的存在主義哲學家海德格爾則進一步強調指出“死亡是此在的最本己的可能性”。在海德格爾看來，人作為此在，始終要面臨無限多的可能性，但惟有死亡才是此在的最本己的可能性。這是由於死亡的個體性、屬我性和不可替代性使然;也就是說，“死亡總只是自己的死亡”，死亡是世上最私有的東西，它是誰也幫不了忙的，是誰也替你考慮不了的。不僅如此，死亡之所以是此在的“最本己的可能性”，還在於只有死亡才可以使此在自身“個別化”，從而“本真地作為他自己而存在”，也就是說，惟有死亡才可以把“此在”的“此”開展出來，使單個人從芸芸眾生中分離出來，從日常共在的沉淪狀態中超拔出來，真正成為“我的存在”或“我自己的存在”。正是在這個意義上，海德格爾才強調說：“只要此在生存著，它就實際上死著。”⑶把死亡的個體性如此鮮明地表達出來，是海德格爾死亡哲學的一個重大貢獻。

　　四 死亡的普遍必然性與人的自由：“成就之死”與“自由的死”

　　每一個人都是必然要死的。死亡的這樣一種普遍必然性並不意味著人在死亡面前就像一塊石頭或一隻小狗一樣，毫無作為和建樹。而這就在事實上提出了“成就之死”和“死亡的自由”問題。“成就之死”和“死亡自由”作為哲學術語雖然是由尼采首先提出來的，但是，作為對死亡的一種理解，卻也是許多哲學家的共識。

　　黑格爾在談到蘇格拉底公元前469-前399年時，曾經讚歎到：“蘇格拉底是一個英雄，因為他有意識地認識了並且說出了精神的更高的原則。”⑷其實，蘇格拉底之所以是一個英雄，不僅在於“他有意識地認識了並且說出了精神的更高的原則”，而且還在於他通過在逃生和死亡的生死抉擇中為了“堅持”“精神的更高的原則”而義無反顧地選擇了死亡，並且以此彰顯了這一原則。

　　如果蘇格拉底是西方古代哲學的英雄烈士的話，那麼，布魯諾1548-1600年則是一位近代哲學的英雄烈士。因為他和蘇格拉底一樣，也是在人生道路上自覺地選擇了“成就之死”和“死亡自由”的。在他之先的哥白尼1473-1543年為了逃避死亡而推遲了《天體執行論》的出版，而哥白尼之後的布魯諾則面對死亡不折不撓宣傳宇宙無限說，即使羅馬宗教裁判所的8年囚禁和羅馬廣場的熊熊烈火，也都不能使他有絲毫的退縮。布魯諾曾經提出過“活死人”或“死活人”概念。所謂“活死人”或“死活人”也就是一種既非死人又非活人、既無死亡又無生命的人。用布魯諾的話來說：“他――不是死人，因為他有目的地生活著;他――不是 活人，他本身是死寂的;他――沒有死亡，因為他在死亡中產生思想;他――沒有生命，因為他不生長，也感覺不到自己。”⑴也就是說，這樣的人畢生始終抱著一個堅定的人生目的，他執著地為實現這一目的而拼搏奮鬥，既不為個人生存的情勢所左右，也不為死神的降臨而退卻，他對個人的榮辱、生死，全都“麻木不仁”，無知無覺。在這個意義上，他“不是活人”，“沒有生命”，因而可以說他“雖生猶死”。但是，從另一個方面看，他死後雖然不會復活，卻也不是“死人”，也沒有完全死去，因為他生活的崇高目標，他的偉大的人生理想，甚至他的死亡本身，都會激勵人們生活下去，併為之奮鬥不息。在這個意義上，他“沒有死亡”，“不是死人”，從而可以說是“雖死猶生”。布魯諾本人就是這樣一個雖生猶死又雖死猶生的“死在一時，活在千古”的“活死人”和“死活人”。

　　近代偉大的人本主義思想家費爾巴哈在黑格爾之後再次把死亡奠基於人的意志上，重申和強調了“我願意死”的原則。在費爾巴哈看來，人和動物都必有一死，但是由於人與動物不同，具有理性和意志，能夠“預見和預知他自己的死”，“甚至能夠把死提升為他意志的一個物件”，從而不僅能夠和動物一樣“必然要死”，而且還能夠“願意一死”。因此，是否“願意一死”是人的死亡和動物的死亡的一個原則性區別。一個人只有“把死提升為他意志的物件”，“願意一死”，他才可以說是“屬人地死去”。需要指出的是：在費爾巴哈這裡，死亡的自願與自由同死亡的自然必然性是統一的。他強調說：只有在人可以從死亡中解脫出來，可以在他不希望死亡時就能夠不死，可以完全決定他死與不死這樣一類情況下，才談得上超自然必然性的意志自由。其實，對於費爾巴哈來說，“願意一死”或“屬人地死去”不僅不與自然必然性相矛盾，而且恰恰是要求人們遵循人的本性生活，要求人們對不死不抱任何幻想，從而安安靜靜地死去。“屬人地死去，意識到你在死裡面完成了你最後的屬人的規定地死去，也就是說，與死和睦相處地死去，――讓這成為你最終的願望、最終的目的吧。”⑵

　　然而，在西方哲學家中，把“死亡的自由”和“成就之死”的思想發揮得淋漓盡致的則是詩人哲學家尼采。在尼采看來，究竟什麼是“自由的死”或“死的自由”呢?尼采回答說，這就是“當我願意死，死就來到。”那麼，究竟我在什麼時候願意死呢?自然是“在適當的時候死去。”然而，究竟在什麼時候死才死得其時呢?於是尼采提出了“成就之死”的問題。什麼是成就之死呢?這就是一個人在通過自己的創造性活動賦予自己、人類和大地以新的意義之後死去。所以，尼采說：“當你們死，你們的精神和道德當輝燦著如落霞之環照耀著世界;否則你們的死是失敗的。”由此看來，死的問題實質上是一個生的問題。因而，所謂“成就之死”實際上講的是“成就之生”，所謂“失敗之死”，實際上講的是“失敗之生”。尼采認為，許多人的生和死都是失敗的，因為他們毫無創造精神和進取精神，結果，少年頒白，精神先老，雖生猶死。這些人是死得太晚了。尼采不懈地呼籲人們避免“失敗之死”，追求“成就之死”，因為惟有這樣的死才能夠給人類和大地以意義。“我示你們以成就之死，那對於生者是一個刺激和一個期許。”“我如是願意著死，使你們朋友們為我之故而更愛大地;我願意重返於地，使我於誕生我者之地中得享安息。”⑶

　　由此看來，西方哲學家在漫漫的兩千多年的歲月中對死亡現象作了多方位、多層次的探討，不僅探討了死亡的必然性和普遍性，而且也探討了死亡的偶然性、個體性、“成就之死”和“死亡的自由”。如果說探討死亡的必然性和普遍性，主要的還是立足和著眼於自然主義的致思路向，則探討死亡的偶然性、個體性、“成就之死”和“死亡的自由”則顯然屬於一種人本主義的致思路向了。如果說第一個層面最根本的在於把死亡理解為一種“自然事件”和“自然過程”的話，則第二個層面最根本的便在於把死亡理解為生命的生成性力量和生存的本真狀態。既然人是由身心這裡的心並非指人的心臟，因為心臟在這種語境下，恰恰屬於人的身體部分，而是指同人腦相關的人的精神活動兩個層面組合而成的一個合體，則自然主義的死亡觀與人本主義的死亡觀的結合或合一，便構成了人的死亡哲學的基本方法和基本內容。在這個意義上，一部西方死亡哲學史，也就是一部自然主義死亡哲學與人本主義死亡哲學互存互動的歷史。

　　原載陳忠華主編：《腦死亡：現代死亡學》，北京：科學出版社，2004年，第41-49頁

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　　⑴參閱恩格斯.路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結[A]. 見：馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社，1995，223-224.

　　⑵黑格爾.法哲學原理[M].範楊、張企泰譯，北京：商務印書館，1979，351.

　　⑶馬克思.《政治經濟學批判》序言、導言[M].北京：人民出版社，1971，28.

　　⑷段德智.死亡哲學修訂本[M].武漢：湖北人民出版社，1996，27.

　　⑸黑格爾曾稱金字塔為古代埃及人“死亡觀念”的“真正的象徵”和“美的藝術”。參閱黑格爾.美學:第2卷[M].北京：商務印書館，1979，60-72.

　　⑹距今3-2·8萬年，參閱加里·特朗普.宗教起源探索[M].孫善玲，朱代強譯.成都：四川人民出版社，1996，241.

　　⑴參閱段德智.死亡哲學修訂本[M].武漢：湖北人民出版社，1996，33-37.

　　⑵參閱段德智.死亡哲學修訂本[M].武漢：湖北人民出版社，1996，4-5.

　　⑴馮友蘭.中國現代哲學史[M].廣州：廣東人民出版社，1999，203.

　　⑵這種說法有似於釋家所謂“無餘涅槃”，但又不盡相同。

　　⑴叔本華.愛與生的苦惱[M].北京：中國和平出版社，1986，149.

　　⑵馬克思.關於伊壁鳩魯哲學的筆記[A]. 見：馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第40卷[M].北京：人民出版社，1982，145.

　　⑶列維-布留爾.原始思維[M].丁由譯.北京：商務印書館，1995，269.

　　⑷參閱北京大學哲學系外國哲學史教研室.古希臘羅馬哲學[M].北京：商務印書館，1982，7、27、28、105;盧克萊修.物性論[M].方書春譯.北京：商務印書館，1982，180-181.

　　⑸黑格爾.小邏輯[M].賀麟譯.北京：商務印書館，1980，177;黑格爾.邏輯學:下卷[M].楊一之譯.北京：商務印書館，1981，472.

　　⑴康德.實踐理性批判[M].芝加哥：芝加哥大學出版社，1949，226.

　　⑵費爾巴哈.費爾巴哈全集10卷本[M]. 萊比錫，1847-1866，第3卷，385.

　　⑶參閱薩特.存在與虛無[M].陳宣良等譯.北京：三聯書店，1987，679-708.

　　⑷列維-布留爾.原始思維[M].丁由譯.北京：商務印書館，1995，268.

　　⑸列維-布留爾.原始思維[M].丁由譯.北京：商務印書館，1995，268-275.

　　⑹琉善.琉善哲學文選[M].北京：商務印書館，1980，55、108-109.

　　⑴費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集：上卷[M].榮震華，張大同等譯.北京：三聯書店，1959，363-364.

　　⑵尼采.快樂的科學[M].餘鴻榮譯.北京：中國和平出版社，1986，152-153.

　　⑶海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節譯.北京：三聯書店，1987，302、315-317.

　　⑷黑格爾.哲學史講演錄：第2卷[M].賀麟，王太慶譯.北京：商務印書館，1981，107.

　　⑴周輔成.西方倫理學名著選輯:上卷[M].北京：商務印書館，1987，433.

　　⑵費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集：上卷[M].榮震華，張大同等譯.北京：三聯書店，1959，396、318.

　　⑶尼采.查拉斯圖特拉如是說[M].餘鴻榮譯.哈爾濱：北方文藝出版社，1988，74-77.

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