民族主義與民族國家建構
General 更新 2024年11月24日
[內容摘要]
本文描述了民族認同在中國古代的表現形式，即通過認同儒家文化而認同一家一姓之王朝。西方現代民族國家興起之後，中國現代歷史學家通過想象“中華民族”的歷史，從而為“中國”命名，並且建構起我們的民族歷史。而由於中國民族國家仍在建構之中，我們面臨著很多思想上的障礙與爭論，只有通過民主制度的建立與文化認同的迴歸，才能把民族主義從一種情緒轉化為一種思想。
[關 鍵 詞] 民族主義；民族國家；文化認同
一
英國著名歷史學家埃裡克·霍布斯鮑姆寫過一本小冊子，叫《民族與民族主義》，該書以這樣一個想象的故事作為開頭：在核戰浩劫後的一天，一位來自銀河系外的星際史學家接到地球毀滅於核戰的訊息之後，橫渡銀河來到滿目瘡痍的地球，探索地球毀滅的原因。他經過一番詳細的調查之後將會發現：“若想一窺近兩個世紀以降的地球歷史，則非從‘民族’以及衍生自民族的種種概念入手不可。”①這一故事本身似乎有點危言聳聽，但是，它把“民族”放在兩個世紀以來世界歷史的核心位置，凸顯了民族的崛起給世界格局帶來的根本性變化。數十年來，學者們針對民族與民族主義的問題進行了大量理論工作，但是直至今天，對“民族”的界定，尚無統一的標準。而民族主義作為一種思想、一種情緒，早已登上歷史的舞臺，極大地影響了歷史的程序。
二
要為中國的民族主義溯源，必須首先考察傳統中國社會、思想狀況，考察傳統社會中有沒有現代民族主義產生的因子，這些因子如何發展成為現代民族主義思想，再返過去構建一個民族國家的歷史。
梁漱溟在《中國文化要義》中，特闢一章為“中國是否一國家”，用現代的國家觀念看中國古代傳統社會，最後不得不承認，“中國不像國家。”④實際上，傳統也有“國”，但是它指的不是我們今天說的“中國”，而是指朝代，而我們今天說的“中國”這一國家，在傳統社會是不存在的。羅素當年在上海演講的時候就說：“中國實為一文化實體而非國家。”⑤歷史學家雷海宗也說：“二千年來的中國，只能說是一個龐大的社會，一個具有鬆散政治形態的大文化區，與戰國七雄或近代西洋列國，決然不同。”⑥
那麼，是什麼東西維繫著歷史的傳承發展，維繫著古代文明不至於像古希臘、古埃及文明一樣中斷消失的呢？筆者認為主要原因在於，傳統社會沒有民族、國家認同，但是，傳統社會有堅定的文化認同與王朝認同。王朝認同與文化認同一表一里，維繫著傳統社會的人們的基本心理結構。顧炎武把這兩種認同化為“國”與“天下”的差別，他說：
有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下……是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣⑦。
亡國就是一家一姓的王朝的滅亡，亡天下就是亡文化。以我們今天的眼光看，顧炎武走出朝代觀念，旋即陷入天下觀念，在王朝與天下之間，始終沒有一個“民族”或者“國家”的觀念。在還不存在民族的時代，顧炎武面臨著他所絕對不認同的清王朝入主中原，於是只有超越王朝認同而歸於文化，把文化視為價值皈依的命脈——弔詭的是，當清王朝經歷了一個“野蠻的征服者反過來被先進文明所征服”的過程，做出認同中原文化的姿態，前明遺老們便在擁抱傳統文化的同時，順理成章地認同了這一異族的統治，甚至即使並不認同這種統治，也難以找到反對的正當理由。
三
中國古代的原始民族感情——也就是漢族民族感情，主要通過王朝認同表現出來。“治國，平天下”之“國”，在戰國時期指齊楚燕韓趙魏秦這樣的諸侯列國，秦之後則指朝代。我們對古人的誤解，往往緣於語言的差異，緣於同一個詞語在歷史演變中意義的變化。古人也說“中國”，今人也說“中國”，只不過在古為橘、在今為枳。就漢代而論，漢人眼裡，中國跟匈奴，是一種國際關係。司馬遷自述作《匈奴列傳》的原因道：“自三代以來，匈奴常為中國患害，欲知強弱之時，裝置征討，作《匈奴列傳》第五十。”⑧匈奴地竄河套一帶，已經在現在的中國版圖之內，而當時則是獨立政治國家。司馬遷把匈奴國史寫成“列傳”，恰如今天修史，在國史中寫“美國列傳”“英國列傳”一樣。歸根到底，當時的人們只認王朝，根本沒有一個統一的“民族”。
西漢時，甘延壽與陳湯擊殺匈奴，而後在上疏中留下一句至今仍然激奮著民族情緒的豪言壯語：“明
從梁啟超開始，中國的史學開始了一個轉型的過程。民初出現了大量歷史、文化、政治通史著作，這些著作是在民族意識已經覺醒的社會環境中，為了尋求民族的身份認同，把歷史想象成為一個民族主體的變遷的線性過程，由此尋找“中華民族”的歷史根系，“中華民族”便在這種書寫歷史的過程中誕生了。
杜贊奇在《從民族國家拯救歷史》一書中揭示了這種民族主義形態下國家史觀的本質：“民族歷史把民族說成是一個同一的、在時間中不斷演化的民族主體，為本是有爭議的、偶然的民族建構一種虛假的統一性。”{12}現代中國通史的寫法，在空間上把古代同一時期各個鬆散的政治實體統一到“中國”的範圍之內，在時間上把各個更迭的朝代統一到民族史的主線之中，從而締造出一個持續的、統一的民族歷史。於是歷史便不再是客觀現象的歷史，而是為了論證民族形成的必然性的歷史。杜贊奇在他的書中梳理了這種想象民族歷史的過程，並且揭示出其背後進化論的、啟蒙式的歷史觀。筆者在這裡僅僅從傳統斷代史、通史的寫法與梁啟超之後現代史學通史的寫法的差異，來看一個統一民族如何在歷史書寫中形成。
無論是二十四史這種斷代史，還是《資治通鑑》這樣的編年體通史，敘述的都是一個一個的政治實體的活動。二十四史以王朝來劃分歷史，每一個朝代為前朝立史的最終目的，都是為了把本朝視為前朝失天命之後的正統承續，從而為本朝的統治提供歷史合法性。在這種寫作框架之中，每一個朝代都是斷裂的，我們從二十四史看到的是一個一個大小不一、套在一起的環，這些環之所以能夠套在一起，緣於它們背後有一根文化的線，文化的承續性把中國斷裂的朝代緊緊糾結在一起。因而傳統的人們在尋求他們的身份認同的時候，只會認同於他們的朝代。現代民族主義興起之後，民族主義史學家發現，他們在斷裂的朝代中找不到民族，找不到國家，找不到一個延續的統一體。因此，為了構建民族國家的歷史，他們把這套從空間上各自鬆散的政治實體納入整合成為一個系統，從時間上串起來成為一條承續性的線，也就是把斷裂的環揉成一套以時間發展為主線的線性系統。梁啟超的史學建構，是中國歷史書寫由王朝認同、文化認同轉化為民族認同的關鍵轉折點。梁啟超說：“史也者，非紀一人一姓之事也，將以述一民族之運動、變遷、進化、墮落，而明其原因結果也。”{13}在這種寫法中，歷史已經不再是一人一姓的政治實體的歷史，而是轉向“民族”了——而這個民族，在古代從沒有真實存在過，現在從古代歷史中想象出“民族”來，目的在於完成當下的民族共同體的歷史構建。梁啟超說：“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已。”{14}並且主張寫“國名的歷史”，就是把歷史書寫的立足點，從朝代的傳承轉移到想象中的“民族”的發展上來。由此他提出以西方史學劃分方式為標準，把朝代歷史打亂，重新整合成三個時期：古代、中世紀與現代。這一劃分方式的革命，意味著以朝代歷史為主線的歷史觀的終結，同時意味著經過民族共同體的想象之後新的歷史觀的形成。因為新的劃分標準，早已預設了一個民族統一體的存在，把傳統的朝代更迭納入這一想象的民族統一體之中，視之為這一民族統一體內部的政治演化。通過歷史的重新書寫，史學家們終於構建了一個“中國”的歷史，並在漫長的歷史活動中尋找到了中國的根。簡單地說，民族主義史學家構建了一個歷史外殼，這個歷史外殼就是今天的“民族”，再填充進歷史內容，由此寫成了民族的歷史。
六
現代民族主義思想興起之後，立刻成為一股不可忽視的政治力量，在近現代的改革、革命鬥爭中扮演重要的角色。任何一種政治勢力的興起，都與民族主義宣傳密切相關，民族主義的威力，就如余英時先生所說：“現代三次政權轉移的原動力無不來自民族主義。”但是，中國民族主義存在一個極大的缺陷，那就是傳統忠君愛國思想延續下來的政治認同與民族認同的緊張。
在西方，民族國家的興起與政治民主化緊密相連。霍布斯鮑姆就說過：“政治民主化的兩大成效：一是選舉權（男性）的日益擴大，另一則是公民動員對近代國家的影響日益明顯，都有助於將‘民族’問題，也就是一般人民對‘民族’的歸屬感和效忠問題，變成首要的政治議題。”{15}只有當國王的全體子民轉化為獨立的“公民”，他們擁有選舉權，才能真實地覺得自己是國家的主人，應該對國家負起責任。政治民主化的後果，是權力制衡，國家和政府是分開的，由此，民族認同與政治認同得以分開。一個認同民族身份的人可以不認同某一屆政府，反對政府也不意味著反對國家。
而對中國而言，近代崛起的民族國家卻是一個畸形的產物。一方面，是古代賴以凝聚人心的傳統文化幾乎被徹底摧毀，“五四”之後，文化認同產生了極大的危機，只有極少數研究傳統的保守主義知識分子認同文化。另一方面，是政治認同與民族認同的糾纏與緊張。
古代的“國”（王朝）經過了現代民族主義的過濾變成了現代的“國家”，古代的皇帝集團統治經過了民族國家的建立變成了政黨統治。因此，古代人那種對王朝的認同與對皇帝的認同的合一——也就是“忠君愛國”的合一，順理成章地轉化為對“國家”的認同與對政黨的認同的合一。正因如此，蔣介石才敢於公開宣揚一個國家內的“一個黨、一個領袖、一個主義”，把忠君愛國變成忠黨愛國，實質上是把忠於國家與忠於政黨，最後是忠於領袖結合起來。孫中山在論述三民主義中的民族主義的時候，就說到：“在國家之內，君主可以不要，忠字是不能不要的。如果說忠字可以不要，試問我們有沒有國呢？我們的忠字可不可呢？忠於事又是可不可呢？我們做一件事，總要始終不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去犧牲亦所不惜，這便是忠……我們在民國之內，照道理上說，還是要盡忠，不忠於君，要忠於國，要忠於民，要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠，比較為一人效忠，自然是高尚得多。故忠字的好道德還是要儲存。”{16}孫中山在這裡強調了從忠於君主到忠於國家、人民，就是從王朝認同到民族認同。但是，蔣介石卻完整地確立了一黨專政的政治模式。對於蔣介石的一黨專政的實質，林賢治先生在《魯迅的最後十年》中評論道：“奪去政權之後，一黨專政的首要目標，就是在消滅異己之後，用黨員佔據和充實所有的行政職位，達致國家和政黨的完全合併。”{17}在蔣介石的一個國家內的“一個黨、一個領袖、一個主義”的合一中，認同國家是民族認同，認同主義是文化認同，認同黨和領袖是政治認同——三者被合為一體了，這是舊專制中的舊心理髮展出來的新名詞包裝中的新獨裁。
事實上，民族主義只有建立在民主政治的基礎之上，建立在價值多元的社會中，才是真正健康的。作為一個想象的共同體，人們可以一時一地地為這種想象的共同體去吶喊去犧牲，但是，如果這個民族拋棄了它的人民，人民還是處於國王的“子民”的地位，那麼人民絕不可能有堅定的效忠。真正的民族情感，只有建立在民族中的每一個分子確確實實的主人翁意識的基礎之上，因此，只有一整套政治運作讓每一個分子參與到政治實踐之中，享受他們的權利並且履行他們的義務，才能夠激發堅定並且健康的民族情感。
同時，民族主義必須建立在多元價值的社會基礎之上，也就是說允許每個人有各自不同的愛國方式——即使這種愛國是以不愛國的方式表現出來。因為民族主義不可能壓倒一切認同，每一個人可以有自己的民族觀。杜贊奇就舉到這樣一個例子：《華盛頓郵報》1990年7月4日登載了一個美洲印第安人在獨立日談
犯強漢者，雖遠必誅！”⑨當我們今天通過歷史想象把漢朝想象為“中國”的正統，並且把現在的中國看作漢代的後裔，這句話便由對漢朝廷的效忠轉化為對我們今天的民族的效忠了。
因為沒有一個“國家”可以效忠，即使最優秀最有骨氣的儒家文人，在面臨最危急的時候，也把他們的一切希望寄託在王朝上，把他們的生命價值維繫在王朝的興亡上。文天祥被捕之後，元朝統治者進行了長達近四年的勸降，文天祥不為所動，他的理由是：“德佑吾君也，不幸而失國，當此之時，社稷為重，君為輕。吾別立君，為宗廟社稷計，所以為忠也。”⑩所忠者，只是忠於宗廟社稷，因為除了宗廟社稷，確是已經找不到一個更加合適的獻身的理由。
我們今天懷著對“中國”的感情，帶著語言的眼鏡去看歷史，於是司馬遷的“中國”變成了我們的祖先的中國，甘延壽、陳湯的擊殺匈奴變成了為我們今天的“民族”驅除外敵。更加弔詭的是，無論是甘延壽、陳湯的王朝認同，還是顧炎武的天下觀念，在現代民族主義崛起之後，都被轉化為民族主義思想的表達。“明犯強漢者，雖遠必誅”被改造為“明犯中華民族者，雖遠必誅”，亡國亡天下的說法，本意是“仁義興亡，匹夫有責”，卻被改造為“國家興亡，匹夫有責”。實際上，無論是漢代的甘延壽、陳湯，還是明末清初的顧炎武，都沒有“國家”的概念，更沒有“中華民族”的概念，但是經過現代民族主義的改造，王朝認同立刻滑入民族認同，文化認同也立刻滑入民族認同。最冤枉的是顧炎武，他的天下興亡匹夫有責，明顯就是以天下為己任——簡直有點世界主義的味道，但是民族主義者平添一個“國家”，雖然起到了宣揚民族主義的作用，但是已經跟顧炎武的原意大相徑庭。
四
當王朝認同失效之後，文化認同的功能就凸顯出來了。傳統社會的文化認同，含有原始的民族主義因素，那就是“夷夏之辨”。非我族類者，其心必異。這是先定好的。於是中國文化圈的人們，總是把文化圈以外視為蠻夷之地，甚至不把非中國文化圈內的人當人看。最突出的例子，是晚清時候，對入侵的西方列強表現得方寸大亂，對“夷情”毫不瞭解。林則徐在到廣州接觸洋人之前，甚至看到西方軍隊的正步走，便認為洋人的腿是不會打彎的。
而文化認同對中國的民族融合起過決定性的作用。元、清佔領中原的時候，只要認同中國傳統文化，並且考證出“聖教同源”，都是軒轅皇帝的子孫，漢族人便會對異族統治完全接受。清兵入關之後，面對著大批儒家知識分子的反抗，清政府在政治上建立專制體制，在文化上便向傳統文化靠攏。為了收買立志做遺老甚至進行反清復明活動的文人，康熙皇帝實行了一個重要的文化政策，那就是由朝廷推薦“學問兼優、文詞卓越”的士子，康熙皇帝親自主考錄用，稱作“博學鴻詞科”。這項文化政策，讓那些以傳統文化為價值皈依的儒生們看到了文化不失的希望，在一定程度上認同了清政府的統治。通過這種考試，清政府錄用了一批儒生，同時網羅了一大幫儒生的心。但是，這種利祿的誘惑只能對那些夢想著通過十年寒窗得到功名的儒生有效，卻仍然無法改變第一流的學者的志向。真正讓第一流的學者們坐不住的是修《明史》。“夷夏之辨”主要是文化之辨，第一流的學者們如顧炎武、黃宗羲，他們的鐘情所在，並不在一朝一姓，不在滅亡的明王朝，而在文化，這從顧炎武的“亡國”與“亡天下”的區分中已經看得清清楚楚。而修《明史》本身，便意味著文化正統的最終傳承。當清政府決定修《明史》的時候，那些用生命去擁抱傳統文化的學者們紛紛走出山林田園，投入到承續文化命脈的工作中去。就連反清最堅定的黃宗羲也逐漸認同了清王朝的統治。在康熙開科祭孔後，他的政治不合作主義也軟化了。黃宗羲在《重建先忠端公祠堂記》中對修《明史》一事評價道：“今天子纂修《明史》，追數明室之亡，在於天啟。”在這裡黃宗羲用了“今天子”之詞，說明文化認同已經開始轉化為政治認同。而後黃宗羲寫《周節婦傳》又說：“今聖天子無幽不燭，使農裡之事，得以上達，綱常名教不因之而蓋重乎？”從“今天子”轉化為“今聖天子”，基於“綱常名教”的文化認同最終完全轉向王朝認同，並且開始尊“聖天子”了。清王朝主持修《明史》，意味著異族朝廷對漢民族“正統”的繼承。這種繼承通過文化認同而達到政治認同的目的。把《明史》列入二十二史之中，作為二十二史的延續，這是清政府的一張文化牌，打出這張牌子，一方面是網路儒生的心，另一方面是展示一種承續歷史傳統的姿態，由此漢族人便在文化認同之中不知不覺地滑向政治認同。因此便出現了魯迅在《再論雷鋒塔的倒掉》中所說的：“外寇來了，暫一震動，終於請他做主子，在他的刀斧下修補老例。”
有人將古代這種文化認同表述為“文化民族主義”，實在是一大誤解。因為古代的人們根本沒有一個民族共同體，他們也不是“漢族”的民族主義者，因為漢族的純正，早在魏晉南北朝時期就已經遭遇巨大的挑戰，魏晉南北朝的民族融合，帶來的後果是已經不存在純正的漢族血統，不存在一個純正的漢族。而人們認同文化，幾乎就意味著認同所有做出承續文化的異族統治者，不管是元朝還是清朝。“國”等同於王朝，到了現代民族主義興起之後，“國”已經轉化為西方意義上的“國家”了，王朝統治被政黨政治取代，而從傳統沿襲下來的把國等同於王朝的觀念，一轉而成為政黨，甚至是一黨領袖等同於“國家”，於是出現了蔣介石宣揚的，一個國家內的“一個黨、一個領袖、一個主義”的合一。
五
在西方的強勢威脅中的中國近代民族主義思想興起之後，民族主義者面臨一個最大的問題，便在於尋找自己民族存在的歷史合法性，對孫中山那樣的政治家而言，只要建立現代意義的國家政權，便可以建立一個民族國家。但是歷史學家的任務，則是尋找到民族的根，從歷史的發展論證民族的合法性，帶著現代民族主義的觀念去尋找“民族”的歷史。正因為“民族”的觀念是先定的，因此，才會有雷南的那句名言：“誤讀歷史，是民族建立的必經過程。”
我們現在已經很難想象，當第一代的民族主義文史學家面對歷史尋找民族的時候，遭遇了多大的困惑與尷尬！前面說到，梁漱溟的第一個發現，竟然是中國不是一個“國家”。而最早的尷尬卻是梁啟超。當梁啟超帶著尋找民族根系的企圖，把視野投放到浩瀚史料中的傳統中國的時候，他立刻陷入無窮的尷尬之中：西方的民族國家中，有政府，有國家，而自己生活的這片土地歷來只有朝廷，沒有國家——甚至，我們除了“明朝”“清朝”之外，連一個西方國家那樣的“國名”都沒有！梁啟超第一次指出這種尷尬與焦慮：
吾人所最慚愧者，莫如我國無國名一事。尋常通稱，或曰諸夏，或曰漢人，或曰唐人，皆朝代名也；外人所稱，或曰震旦，或曰支那，皆非我所自命名也。以夏、漢、唐等名吾史，則戾尊重國民之宗旨；以震旦、支那等名吾史，則失名從主人之公理。曰中國，曰中華，又未免自尊自大，貽譏旁觀。雖然，以一姓之朝代而誣我國民，不可也；以外人之假定而誣我國民，猶之不可也。於三者俱失，萬無得以，仍用吾人口頭所習慣者，稱之曰“中國史”。雖嫌驕泰，然民族之各尊其國，今世界之通義耳。我同胞苟深察名實，亦未始非喚起精神之一法門也{11}。
向來的史學著作，僅僅以朝代、地域為名，即使是通史，也主要記載王朝的更迭，根本上沒有一個持續的一貫的“民族”或者“國家”，更加沒有一個名稱可以指稱梁啟超心目中這個民族共同體。梁啟超這一在今天看來不無可笑之處的困惑揭示出，在中國傳統上並不存在一個持續的民族主體——甚至我們現在用“中國傳統”這一術語來指稱古代生活在現在的中國版圖內的人們及其文化生活，也帶有先入為主的偏頗——不存在一個“國家”或者“中華民族”。同時，當中國人意識到自己“無國名”而歷史已經發展到了必須有一個國名的時候，也就是必須建立一個持續的、統一的民族共同體的時候。因為當西方獨立的民族國家以強勢的姿態進入這片土地之後，如果沒有建設一個獨立的民族國家，就無法應對西方的挑戰。
也談民族主義與愛國主義
大眾文化與文化民族主義
[關 鍵 詞] 民族主義；民族國家；文化認同
一
英國著名歷史學家埃裡克·霍布斯鮑姆寫過一本小冊子，叫《民族與民族主義》，該書以這樣一個想象的故事作為開頭：在核戰浩劫後的一天，一位來自銀河系外的星際史學家接到地球毀滅於核戰的訊息之後，橫渡銀河來到滿目瘡痍的地球，探索地球毀滅的原因。他經過一番詳細的調查之後將會發現：“若想一窺近兩個世紀以降的地球歷史，則非從‘民族’以及衍生自民族的種種概念入手不可。”①這一故事本身似乎有點危言聳聽，但是，它把“民族”放在兩個世紀以來世界歷史的核心位置，凸顯了民族的崛起給世界格局帶來的根本性變化。數十年來，學者們針對民族與民族主義的問題進行了大量理論工作，但是直至今天，對“民族”的界定，尚無統一的標準。而民族主義作為一種思想、一種情緒，早已登上歷史的舞臺，極大地影響了歷史的程序。
二
要為中國的民族主義溯源，必須首先考察傳統中國社會、思想狀況，考察傳統社會中有沒有現代民族主義產生的因子，這些因子如何發展成為現代民族主義思想，再返過去構建一個民族國家的歷史。
梁漱溟在《中國文化要義》中，特闢一章為“中國是否一國家”，用現代的國家觀念看中國古代傳統社會，最後不得不承認，“中國不像國家。”④實際上，傳統也有“國”，但是它指的不是我們今天說的“中國”，而是指朝代，而我們今天說的“中國”這一國家，在傳統社會是不存在的。羅素當年在上海演講的時候就說：“中國實為一文化實體而非國家。”⑤歷史學家雷海宗也說：“二千年來的中國，只能說是一個龐大的社會，一個具有鬆散政治形態的大文化區，與戰國七雄或近代西洋列國，決然不同。”⑥
那麼，是什麼東西維繫著歷史的傳承發展，維繫著古代文明不至於像古希臘、古埃及文明一樣中斷消失的呢？筆者認為主要原因在於，傳統社會沒有民族、國家認同，但是，傳統社會有堅定的文化認同與王朝認同。王朝認同與文化認同一表一里，維繫著傳統社會的人們的基本心理結構。顧炎武把這兩種認同化為“國”與“天下”的差別，他說：
有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下……是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣⑦。
亡國就是一家一姓的王朝的滅亡，亡天下就是亡文化。以我們今天的眼光看，顧炎武走出朝代觀念，旋即陷入天下觀念，在王朝與天下之間，始終沒有一個“民族”或者“國家”的觀念。在還不存在民族的時代，顧炎武面臨著他所絕對不認同的清王朝入主中原，於是只有超越王朝認同而歸於文化，把文化視為價值皈依的命脈——弔詭的是，當清王朝經歷了一個“野蠻的征服者反過來被先進文明所征服”的過程，做出認同中原文化的姿態，前明遺老們便在擁抱傳統文化的同時，順理成章地認同了這一異族的統治，甚至即使並不認同這種統治，也難以找到反對的正當理由。
三
中國古代的原始民族感情——也就是漢族民族感情，主要通過王朝認同表現出來。“治國，平天下”之“國”，在戰國時期指齊楚燕韓趙魏秦這樣的諸侯列國，秦之後則指朝代。我們對古人的誤解，往往緣於語言的差異，緣於同一個詞語在歷史演變中意義的變化。古人也說“中國”，今人也說“中國”，只不過在古為橘、在今為枳。就漢代而論，漢人眼裡，中國跟匈奴，是一種國際關係。司馬遷自述作《匈奴列傳》的原因道：“自三代以來，匈奴常為中國患害，欲知強弱之時，裝置征討，作《匈奴列傳》第五十。”⑧匈奴地竄河套一帶，已經在現在的中國版圖之內，而當時則是獨立政治國家。司馬遷把匈奴國史寫成“列傳”，恰如今天修史，在國史中寫“美國列傳”“英國列傳”一樣。歸根到底，當時的人們只認王朝，根本沒有一個統一的“民族”。
西漢時，甘延壽與陳湯擊殺匈奴，而後在上疏中留下一句至今仍然激奮著民族情緒的豪言壯語：“明
從梁啟超開始，中國的史學開始了一個轉型的過程。民初出現了大量歷史、文化、政治通史著作，這些著作是在民族意識已經覺醒的社會環境中，為了尋求民族的身份認同，把歷史想象成為一個民族主體的變遷的線性過程，由此尋找“中華民族”的歷史根系，“中華民族”便在這種書寫歷史的過程中誕生了。
杜贊奇在《從民族國家拯救歷史》一書中揭示了這種民族主義形態下國家史觀的本質：“民族歷史把民族說成是一個同一的、在時間中不斷演化的民族主體，為本是有爭議的、偶然的民族建構一種虛假的統一性。”{12}現代中國通史的寫法，在空間上把古代同一時期各個鬆散的政治實體統一到“中國”的範圍之內，在時間上把各個更迭的朝代統一到民族史的主線之中，從而締造出一個持續的、統一的民族歷史。於是歷史便不再是客觀現象的歷史，而是為了論證民族形成的必然性的歷史。杜贊奇在他的書中梳理了這種想象民族歷史的過程，並且揭示出其背後進化論的、啟蒙式的歷史觀。筆者在這裡僅僅從傳統斷代史、通史的寫法與梁啟超之後現代史學通史的寫法的差異，來看一個統一民族如何在歷史書寫中形成。
無論是二十四史這種斷代史，還是《資治通鑑》這樣的編年體通史，敘述的都是一個一個的政治實體的活動。二十四史以王朝來劃分歷史，每一個朝代為前朝立史的最終目的，都是為了把本朝視為前朝失天命之後的正統承續，從而為本朝的統治提供歷史合法性。在這種寫作框架之中，每一個朝代都是斷裂的，我們從二十四史看到的是一個一個大小不一、套在一起的環，這些環之所以能夠套在一起，緣於它們背後有一根文化的線，文化的承續性把中國斷裂的朝代緊緊糾結在一起。因而傳統的人們在尋求他們的身份認同的時候，只會認同於他們的朝代。現代民族主義興起之後，民族主義史學家發現，他們在斷裂的朝代中找不到民族，找不到國家，找不到一個延續的統一體。因此，為了構建民族國家的歷史，他們把這套從空間上各自鬆散的政治實體納入整合成為一個系統，從時間上串起來成為一條承續性的線，也就是把斷裂的環揉成一套以時間發展為主線的線性系統。梁啟超的史學建構，是中國歷史書寫由王朝認同、文化認同轉化為民族認同的關鍵轉折點。梁啟超說：“史也者，非紀一人一姓之事也，將以述一民族之運動、變遷、進化、墮落，而明其原因結果也。”{13}在這種寫法中，歷史已經不再是一人一姓的政治實體的歷史，而是轉向“民族”了——而這個民族，在古代從沒有真實存在過，現在從古代歷史中想象出“民族”來，目的在於完成當下的民族共同體的歷史構建。梁啟超說：“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已。”{14}並且主張寫“國名的歷史”，就是把歷史書寫的立足點，從朝代的傳承轉移到想象中的“民族”的發展上來。由此他提出以西方史學劃分方式為標準，把朝代歷史打亂，重新整合成三個時期：古代、中世紀與現代。這一劃分方式的革命，意味著以朝代歷史為主線的歷史觀的終結，同時意味著經過民族共同體的想象之後新的歷史觀的形成。因為新的劃分標準，早已預設了一個民族統一體的存在，把傳統的朝代更迭納入這一想象的民族統一體之中，視之為這一民族統一體內部的政治演化。通過歷史的重新書寫，史學家們終於構建了一個“中國”的歷史，並在漫長的歷史活動中尋找到了中國的根。簡單地說，民族主義史學家構建了一個歷史外殼，這個歷史外殼就是今天的“民族”，再填充進歷史內容，由此寫成了民族的歷史。
六
現代民族主義思想興起之後，立刻成為一股不可忽視的政治力量，在近現代的改革、革命鬥爭中扮演重要的角色。任何一種政治勢力的興起，都與民族主義宣傳密切相關，民族主義的威力，就如余英時先生所說：“現代三次政權轉移的原動力無不來自民族主義。”但是，中國民族主義存在一個極大的缺陷，那就是傳統忠君愛國思想延續下來的政治認同與民族認同的緊張。
在西方，民族國家的興起與政治民主化緊密相連。霍布斯鮑姆就說過：“政治民主化的兩大成效：一是選舉權（男性）的日益擴大，另一則是公民動員對近代國家的影響日益明顯，都有助於將‘民族’問題，也就是一般人民對‘民族’的歸屬感和效忠問題，變成首要的政治議題。”{15}只有當國王的全體子民轉化為獨立的“公民”，他們擁有選舉權，才能真實地覺得自己是國家的主人，應該對國家負起責任。政治民主化的後果，是權力制衡，國家和政府是分開的，由此，民族認同與政治認同得以分開。一個認同民族身份的人可以不認同某一屆政府，反對政府也不意味著反對國家。
而對中國而言，近代崛起的民族國家卻是一個畸形的產物。一方面，是古代賴以凝聚人心的傳統文化幾乎被徹底摧毀，“五四”之後，文化認同產生了極大的危機，只有極少數研究傳統的保守主義知識分子認同文化。另一方面，是政治認同與民族認同的糾纏與緊張。
古代的“國”（王朝）經過了現代民族主義的過濾變成了現代的“國家”，古代的皇帝集團統治經過了民族國家的建立變成了政黨統治。因此，古代人那種對王朝的認同與對皇帝的認同的合一——也就是“忠君愛國”的合一，順理成章地轉化為對“國家”的認同與對政黨的認同的合一。正因如此，蔣介石才敢於公開宣揚一個國家內的“一個黨、一個領袖、一個主義”，把忠君愛國變成忠黨愛國，實質上是把忠於國家與忠於政黨，最後是忠於領袖結合起來。孫中山在論述三民主義中的民族主義的時候，就說到：“在國家之內，君主可以不要，忠字是不能不要的。如果說忠字可以不要，試問我們有沒有國呢？我們的忠字可不可呢？忠於事又是可不可呢？我們做一件事，總要始終不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去犧牲亦所不惜，這便是忠……我們在民國之內，照道理上說，還是要盡忠，不忠於君，要忠於國，要忠於民，要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠，比較為一人效忠，自然是高尚得多。故忠字的好道德還是要儲存。”{16}孫中山在這裡強調了從忠於君主到忠於國家、人民，就是從王朝認同到民族認同。但是，蔣介石卻完整地確立了一黨專政的政治模式。對於蔣介石的一黨專政的實質，林賢治先生在《魯迅的最後十年》中評論道：“奪去政權之後，一黨專政的首要目標，就是在消滅異己之後，用黨員佔據和充實所有的行政職位，達致國家和政黨的完全合併。”{17}在蔣介石的一個國家內的“一個黨、一個領袖、一個主義”的合一中，認同國家是民族認同，認同主義是文化認同，認同黨和領袖是政治認同——三者被合為一體了，這是舊專制中的舊心理髮展出來的新名詞包裝中的新獨裁。
事實上，民族主義只有建立在民主政治的基礎之上，建立在價值多元的社會中，才是真正健康的。作為一個想象的共同體，人們可以一時一地地為這種想象的共同體去吶喊去犧牲，但是，如果這個民族拋棄了它的人民，人民還是處於國王的“子民”的地位，那麼人民絕不可能有堅定的效忠。真正的民族情感，只有建立在民族中的每一個分子確確實實的主人翁意識的基礎之上，因此，只有一整套政治運作讓每一個分子參與到政治實踐之中，享受他們的權利並且履行他們的義務，才能夠激發堅定並且健康的民族情感。
同時，民族主義必須建立在多元價值的社會基礎之上，也就是說允許每個人有各自不同的愛國方式——即使這種愛國是以不愛國的方式表現出來。因為民族主義不可能壓倒一切認同，每一個人可以有自己的民族觀。杜贊奇就舉到這樣一個例子：《華盛頓郵報》1990年7月4日登載了一個美洲印第安人在獨立日談
犯強漢者，雖遠必誅！”⑨當我們今天通過歷史想象把漢朝想象為“中國”的正統，並且把現在的中國看作漢代的後裔，這句話便由對漢朝廷的效忠轉化為對我們今天的民族的效忠了。
因為沒有一個“國家”可以效忠，即使最優秀最有骨氣的儒家文人，在面臨最危急的時候，也把他們的一切希望寄託在王朝上，把他們的生命價值維繫在王朝的興亡上。文天祥被捕之後，元朝統治者進行了長達近四年的勸降，文天祥不為所動，他的理由是：“德佑吾君也，不幸而失國，當此之時，社稷為重，君為輕。吾別立君，為宗廟社稷計，所以為忠也。”⑩所忠者，只是忠於宗廟社稷，因為除了宗廟社稷，確是已經找不到一個更加合適的獻身的理由。
我們今天懷著對“中國”的感情，帶著語言的眼鏡去看歷史，於是司馬遷的“中國”變成了我們的祖先的中國，甘延壽、陳湯的擊殺匈奴變成了為我們今天的“民族”驅除外敵。更加弔詭的是，無論是甘延壽、陳湯的王朝認同，還是顧炎武的天下觀念，在現代民族主義崛起之後，都被轉化為民族主義思想的表達。“明犯強漢者，雖遠必誅”被改造為“明犯中華民族者，雖遠必誅”，亡國亡天下的說法，本意是“仁義興亡，匹夫有責”，卻被改造為“國家興亡，匹夫有責”。實際上，無論是漢代的甘延壽、陳湯，還是明末清初的顧炎武，都沒有“國家”的概念，更沒有“中華民族”的概念，但是經過現代民族主義的改造，王朝認同立刻滑入民族認同，文化認同也立刻滑入民族認同。最冤枉的是顧炎武，他的天下興亡匹夫有責，明顯就是以天下為己任——簡直有點世界主義的味道，但是民族主義者平添一個“國家”，雖然起到了宣揚民族主義的作用，但是已經跟顧炎武的原意大相徑庭。
四
當王朝認同失效之後，文化認同的功能就凸顯出來了。傳統社會的文化認同，含有原始的民族主義因素，那就是“夷夏之辨”。非我族類者，其心必異。這是先定好的。於是中國文化圈的人們，總是把文化圈以外視為蠻夷之地，甚至不把非中國文化圈內的人當人看。最突出的例子，是晚清時候，對入侵的西方列強表現得方寸大亂，對“夷情”毫不瞭解。林則徐在到廣州接觸洋人之前，甚至看到西方軍隊的正步走，便認為洋人的腿是不會打彎的。
而文化認同對中國的民族融合起過決定性的作用。元、清佔領中原的時候，只要認同中國傳統文化，並且考證出“聖教同源”，都是軒轅皇帝的子孫，漢族人便會對異族統治完全接受。清兵入關之後，面對著大批儒家知識分子的反抗，清政府在政治上建立專制體制，在文化上便向傳統文化靠攏。為了收買立志做遺老甚至進行反清復明活動的文人，康熙皇帝實行了一個重要的文化政策，那就是由朝廷推薦“學問兼優、文詞卓越”的士子，康熙皇帝親自主考錄用，稱作“博學鴻詞科”。這項文化政策，讓那些以傳統文化為價值皈依的儒生們看到了文化不失的希望，在一定程度上認同了清政府的統治。通過這種考試，清政府錄用了一批儒生，同時網羅了一大幫儒生的心。但是，這種利祿的誘惑只能對那些夢想著通過十年寒窗得到功名的儒生有效，卻仍然無法改變第一流的學者的志向。真正讓第一流的學者們坐不住的是修《明史》。“夷夏之辨”主要是文化之辨，第一流的學者們如顧炎武、黃宗羲，他們的鐘情所在，並不在一朝一姓，不在滅亡的明王朝，而在文化，這從顧炎武的“亡國”與“亡天下”的區分中已經看得清清楚楚。而修《明史》本身，便意味著文化正統的最終傳承。當清政府決定修《明史》的時候，那些用生命去擁抱傳統文化的學者們紛紛走出山林田園，投入到承續文化命脈的工作中去。就連反清最堅定的黃宗羲也逐漸認同了清王朝的統治。在康熙開科祭孔後，他的政治不合作主義也軟化了。黃宗羲在《重建先忠端公祠堂記》中對修《明史》一事評價道：“今天子纂修《明史》，追數明室之亡，在於天啟。”在這裡黃宗羲用了“今天子”之詞，說明文化認同已經開始轉化為政治認同。而後黃宗羲寫《周節婦傳》又說：“今聖天子無幽不燭，使農裡之事，得以上達，綱常名教不因之而蓋重乎？”從“今天子”轉化為“今聖天子”，基於“綱常名教”的文化認同最終完全轉向王朝認同，並且開始尊“聖天子”了。清王朝主持修《明史》，意味著異族朝廷對漢民族“正統”的繼承。這種繼承通過文化認同而達到政治認同的目的。把《明史》列入二十二史之中，作為二十二史的延續，這是清政府的一張文化牌，打出這張牌子，一方面是網路儒生的心，另一方面是展示一種承續歷史傳統的姿態，由此漢族人便在文化認同之中不知不覺地滑向政治認同。因此便出現了魯迅在《再論雷鋒塔的倒掉》中所說的：“外寇來了，暫一震動，終於請他做主子，在他的刀斧下修補老例。”
有人將古代這種文化認同表述為“文化民族主義”，實在是一大誤解。因為古代的人們根本沒有一個民族共同體，他們也不是“漢族”的民族主義者，因為漢族的純正，早在魏晉南北朝時期就已經遭遇巨大的挑戰，魏晉南北朝的民族融合，帶來的後果是已經不存在純正的漢族血統，不存在一個純正的漢族。而人們認同文化，幾乎就意味著認同所有做出承續文化的異族統治者，不管是元朝還是清朝。“國”等同於王朝，到了現代民族主義興起之後，“國”已經轉化為西方意義上的“國家”了，王朝統治被政黨政治取代，而從傳統沿襲下來的把國等同於王朝的觀念，一轉而成為政黨，甚至是一黨領袖等同於“國家”，於是出現了蔣介石宣揚的，一個國家內的“一個黨、一個領袖、一個主義”的合一。
五
在西方的強勢威脅中的中國近代民族主義思想興起之後，民族主義者面臨一個最大的問題，便在於尋找自己民族存在的歷史合法性，對孫中山那樣的政治家而言，只要建立現代意義的國家政權，便可以建立一個民族國家。但是歷史學家的任務，則是尋找到民族的根，從歷史的發展論證民族的合法性，帶著現代民族主義的觀念去尋找“民族”的歷史。正因為“民族”的觀念是先定的，因此，才會有雷南的那句名言：“誤讀歷史，是民族建立的必經過程。”
我們現在已經很難想象，當第一代的民族主義文史學家面對歷史尋找民族的時候，遭遇了多大的困惑與尷尬！前面說到，梁漱溟的第一個發現，竟然是中國不是一個“國家”。而最早的尷尬卻是梁啟超。當梁啟超帶著尋找民族根系的企圖，把視野投放到浩瀚史料中的傳統中國的時候，他立刻陷入無窮的尷尬之中：西方的民族國家中，有政府，有國家，而自己生活的這片土地歷來只有朝廷，沒有國家——甚至，我們除了“明朝”“清朝”之外，連一個西方國家那樣的“國名”都沒有！梁啟超第一次指出這種尷尬與焦慮：
吾人所最慚愧者，莫如我國無國名一事。尋常通稱，或曰諸夏，或曰漢人，或曰唐人，皆朝代名也；外人所稱，或曰震旦，或曰支那，皆非我所自命名也。以夏、漢、唐等名吾史，則戾尊重國民之宗旨；以震旦、支那等名吾史，則失名從主人之公理。曰中國，曰中華，又未免自尊自大，貽譏旁觀。雖然，以一姓之朝代而誣我國民，不可也；以外人之假定而誣我國民，猶之不可也。於三者俱失，萬無得以，仍用吾人口頭所習慣者，稱之曰“中國史”。雖嫌驕泰，然民族之各尊其國，今世界之通義耳。我同胞苟深察名實，亦未始非喚起精神之一法門也{11}。
向來的史學著作，僅僅以朝代、地域為名，即使是通史，也主要記載王朝的更迭，根本上沒有一個持續的一貫的“民族”或者“國家”，更加沒有一個名稱可以指稱梁啟超心目中這個民族共同體。梁啟超這一在今天看來不無可笑之處的困惑揭示出，在中國傳統上並不存在一個持續的民族主體——甚至我們現在用“中國傳統”這一術語來指稱古代生活在現在的中國版圖內的人們及其文化生活，也帶有先入為主的偏頗——不存在一個“國家”或者“中華民族”。同時，當中國人意識到自己“無國名”而歷史已經發展到了必須有一個國名的時候，也就是必須建立一個持續的、統一的民族共同體的時候。因為當西方獨立的民族國家以強勢的姿態進入這片土地之後，如果沒有建設一個獨立的民族國家，就無法應對西方的挑戰。
大眾文化與文化民族主義