中國哲學史研究與中國哲學創作

這是一個需要解釋的題目。“哲學史”前面加“中國”兩字好理解，哲學創作要用“中國”作限定，就有預先說明的必要。其實，這相當於馮友蘭所界定的“中國底哲學”，指這種哲學創作的內容具有中國文化的特點。提出這個問題，是有感於在現代中國，哲學創作的貧乏。這是我們從一般哲學著述流行引用當代外國哲學理論或範疇獲得的印象。不過，為保險起見，我把“貧乏”所斷定的範圍縮小到“中國哲學”上來。說中國哲學創作貧乏，依據的是下列可觀察到的現象：一、“五四”以來，除現代新儒家少數幾位外，很少有因哲學方面的建樹而被同行認真評論的作者或作品。從事這個行當的學者很多，而相互間的評論（那怕是爭論）卻很少，這意味著大家所談的物件不是古的就是洋的，同行間相互可以看得起的成果不多。二、各種哲學教科書，很少涉及中國哲學的內容。“馬克思主義哲學原理”之類不必說，因為它是西方哲學（至少以西方哲學為主）。但時下許多新編的“哲學導論”，雖然不叫西方哲學導論，內容也基本與中國哲學無關。即使偶爾有個別章節談中國哲學，也是裝飾性的。從結構上看，多可有可無。三、同是哲學史教科書，講中國哲學方面的同講西方哲學的比，哲學份量（即分析論證深入程度）也大不一樣。（這第三點，已經帶出哲學史研究的問題了。）1923年，蔡元培撰《五十年來中國之哲學》說：“最近五十年，雖然漸漸輸入歐洲的哲學，但是還沒有獨創的哲學。所以嚴格的講起來，‘五十年來中國之哲學’一語，實在不能成立。現在只能講講這五十年中，中國人與哲學的關係，可分為西洋哲學的介紹與古代哲學的整理兩方面。”[1]今天回顧起來，情形也好不到哪裡。說中國哲學創作貧乏而不說一般哲學創作貧乏，固然是保守一點的說法。但在中國，中國哲學創作貧乏，一般哲學創作有可能豐富嗎？如果我們把中國哲學界定為體現中國文化特點的哲學，那麼，它至少有兩大可以利用的創作資源。一是當代中國的生活經驗，因為當代中國的生活形態不管如何變遷，它一定包含著歷史上積澱下來的文化內容，尤其是它在過去一個世紀裡所經歷過的一切。二是中國古代思想傳統——我們同意或不同意稱為哲學的內容。它包括一些在歷史上有過深刻或廣泛影響的思想問題、這些問題的解決，以及相關的論述方式。它是古代智慧的源泉。然而，由於全球化時代的到來，中國人將面臨越來越多的不是通過過援引傳統經驗所能解決的社會問題。那時候，面對生活經驗的哲學創作，可能就難以準確區分它是傳統的，還是現代的。這樣，體現中國文化特點的中國哲學創作，首先得吸取中國傳統的思想資源。換句話說，中國哲學創作同中國哲學史研究關係密切。現代新儒家的努力也為此提供了佐證。不過，本文的分析將表明，實際上，中國哲學史研究對中國哲學創作的促進作用不大。其深層的原因，植根於一個世紀的學術史或思想史中。

    一、重哲學史而輕哲學

    常規的次序是，先有哲學創作，然後才有哲學史。但在中國，可以提供另外版本的故事。瞭解最近學術動態的讀者都知道，傳統沒有“哲學”的說法。現在的“中國哲學史”，是十九世紀末、二十世紀初的學者用“哲學”這個西式字眼，指稱古代經史子集中的某些內容的結果。由此造成先有哲學史研究，然後才有哲學創作這種特殊現象。這種次序的顛倒對哲學學科的影響是不可忽略的，它可能象基因排列產生的後果一樣具有決定性。換句話說，是哲學史研究的面貌決定了哲學創作的格局，而不是反過來。導致這一後果的歷史因素，是近現代中國在西方文明的壓力下催生的比較思想史或比較文化研究。始作俑者應該是嚴復。在反思甲午戰敗原因的文章中，他甚至把根源追溯到中西學術的差距上：“……是故取西學之規矩法戒，以繩吾‘學’，則凡中國之所有，舉不得以‘學’名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積。”[2]嚴復留學英倫，洞悉西學根底，其聲音振聾發聵，容易激發學界學習、介紹西學的熱情。梁啟超就緊追其後，利用日本的便利，作了許多“泰西學案”。梁氏所介紹物件包含有哲學方面的人物，如培根、笛卡兒、康德等等。介紹一種陌生的知識，必須用讀者熟悉的知識來作解釋或翻譯的工具。如果傳統中沒有相應的知識可運用，就只能藉助接近或類似的觀念。古人是這樣辦（如翻譯佛經時的“格義”），近人也這樣做。梁啟超就從傳統的思想倉庫中發掘解釋的工具，用朱熹的“格物致知”講培根，用孟子“心之官則思”之“思”說笛卡兒，用王陽明的“良知”比康德。樑用按語式的比較，出於讓讀者從固有的思想資源理解西方哲學的目的，但無形中起了把用來比較的思想也界定為“哲學”的作用。它意味著，研究中國古典思想時，不僅能用儒家、道家，或玄學、理學、道學，也可以用“哲學”來界定。尤其是當西學對中學取得壓倒優勢之後，用“哲學”來界定的可能就變成必要了。[3]馮友蘭就說過我們不會寫“西洋義理之學史”，而只能寫“中國哲學史”的苦衷：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問，起於西洋，科學其尤著者。指中國或西洋歷史上各種學問之某部分：而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關係，未易知也。若指而謂哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。”[4]學術的變遷也是時勢使然。由中西思想比較而建立起來的“中國哲學史”，功能在於溝通兩種文化。溝通的基本手段是用西方“哲學”解釋中國傳統。但比較的立場則有別：一是向西方學習，一是樹傳統信念。胡適派與馬克思主義者屬於前者，現代新儒家則代表後者。胡適是西化派，在新文化運動中做哲學史，就是以西學改造中學的一種實踐。其《中國哲學史大綱》的宗旨是懷疑傳統，提倡科學。胡的懷疑傳統還表現為一系列翻案文章，如孔孟老莊，傳統所重視的思想，胡適輕視；而墨家、王充、戴震，以往邊緣的人物，胡適拉向中心。後來的馬克思主義者，從侯外廬到任繼愈等所寫的思想史或哲學史，在思想人物的褒貶上，與胡適大致一樣。所不同的是，胡適稱經驗主義者，他們叫唯物主義；胡適叫神祕主義者，他們稱唯心主義。而且，在正面評價物件，總會補充說，與西方思想比，仍處樸素或初步階段。在新文化運動中以比較的方式為中國思想張目者，首先當推梁漱溟的《東西文化及其哲學》。但他談中國哲學部分，除“哲學”一詞外，很少直接比較西學，進行哲學性的解說。所以，傳統派的扛鼎之作，還是後來馮友蘭那部備受金嶽霖、陳寅恪讚揚的《中國哲學史》。馮友蘭也以西方哲學為參照系敘述中國思想，但他選擇的西學是理性主義，同時又把傳統義理之學的主題人生觀納入理性主義的分析框架。既順應西化的趨勢，又張揚了民族精神。[5]後來港臺新儒家利用哲學史塑造民族精神的套路，與馮思路大致相同，差別只是西學的座標從英美實在論轉向德國古典哲學而已。徐復觀說：“我的想法，沒有一部像樣的中國哲學思想史，便不可能解答當前文化上的許多迫切問題，有如中西文化異同；中國文化對現時中國乃至對現時世界，究竟有何意義？在世界文化中，究應居於何種地位等問題。因為要解答上述的問題，首先要解答中國文化‘是什麼’的問題。而中國文化是什麼，不是枝枝節節地所能解答得了的。”[6]很顯然，不論是文化的激進論者還是保守論者，都採取通過哲學來解釋文化的策略。這表明，之所以出現哲學史研究先於哲學創作這種次序倒置的局面，是因為現代學人談哲學的興趣一開始在於評估文化傳統，而不是發展新的學術專業。這預示了後來，哲學史研究領先甚至取代哲學創作的局勢。同時，這種負有特殊使命的哲學史，也形成一種特殊的面貌。當然，對哲學自身有興趣者，在第一流的學者中也大有人在，如章太炎、王國維。但他們在現代哲學運動中，地位都被邊緣化了。胡適在《中國哲學史大綱》（捲上）的導言中表彰章太炎說：“《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。仔細看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精於佛學，先有佛家的因明學、心理學、純粹哲學，作為比較印證的材料，故能融會貫通，於墨翟、莊周、惠施、荀卿的學說理明，尋出一個條理系統來。” 這是較確切的肯定。太炎談哲學，雖然也不脫比較之法，但非泛論文化問題，他更有辨名析理的興趣，以認識論、邏輯學的觀點看古典名學，創穫頗豐。故蔡元培在《五十年來中國之哲學》中，斷定“這時代的國學大家裡面，認真研究哲學，得到一個標準，來批評各家哲學的，是餘杭章炳麟。”王國維對哲學的興趣也是產生於 20世紀初的頭幾年，其時他除大量介紹德國哲學的文章外，還有後來收入《靜安文集》及其續編的《論性》、《釋理》、《原命》等研究中國古典哲學的名篇。王國維也同樣用比較的方法，但他的比較不是中西不同範疇的歸類比附，而是深入的邏輯分析。如《釋理》對中西思想具有某些一致性的揭示：“吾人對種種之事物而發見其公共之處，遂抽象之而為一概念，又從而命之以名。用之既久，遂視此觀念為一特別之事物，而忘其所從出，如理之概念，即其一也。吾國語中‘理’字之意義之變化，與西洋理字之意義之變化，若出一轍……”該文對“理”的涵義所作的抽絲剝繭的分析，今日仍有典範意義。王評論嚴復引入西學的動機在科學而非哲學，而感嘆自己“欲為哲學家則事情苦多，知力苦寡”。（王還嘗試性的提出“古雅” 作為美學的新範疇）[7]馮友蘭則說：“與嚴復同時有另外一位學者，在哲學方面理解比較透徹，見解比較深刻，可是是在他放棄哲學研究之後，他才聞名於世。他是王國維。”[8] 不論章太炎還是王國維，談哲學都不能脫離比較之法。但與那些以治哲學史為比較文化的方便法門者比，其興趣在哲學本身。其表現就是更重視思想的方式、理據，而非孤立的價值結論。即使在詮釋傳統思想範疇或命題，也不是以還原本意為滿足，而是努力從說理方式上進行反思或重構。這是真正的哲學性研究。只有創作“新理學”的哲學家馮友蘭，才是這種學風的承繼者。但是，《齊物論釋》、《靜安文集》的影響甚微。半個世紀以來的現代中國哲學史著述，給章、王的篇幅相當小，即使提及，焦點也在其結論或思想內容上，很少有把眼光放在其更能體現哲學性思考的論述方式上。這意味著這種哲學史研究的標準不在哲學本身。簡言之，近現代中國的文化大勢，導致哲學研究中哲學史研究的動力壓倒了哲學創作興趣，同時也導致哲學史研究中非哲學性傾向的發展，這是很可能今日中國哲學創作先天不足的歷史根源。

    二、哲學史研究的歧向

    儘管哲學史研究的動力壓倒了哲學創作的興趣不太合乎常規，但是，發展中國哲學創作，卻不能不關心哲學史研究的走向。換句話說，我們得詢問，哲學史研究為何沒能促進創作本身。事實上，在現代中國本來就不發達的哲學創作中，除金嶽霖外，說得上有創穫的，也就是現代新儒家。[9]現代新儒家正是從哲學史研究中脫穎而出的，他們同西化派一樣採取通過哲學史來比較或塑造民族文化精神的文化戰略。不同之處在於新儒家對傳統有一種持守的精神，其得其失均與此有關。因此，不論是激進派還是保守派所作的哲學史，下面都一併加以檢討。但對不同錯誤的歸屬，則會適當加以區分。

    1、 立場優先

    所謂立場優先，就是指首先關心一種觀點或命題所表達或蘊涵的政治態度或學派立場，而不是重視它論證的深度與創新性。這個價值包括文化、政治以及由此推演出來的學派三個層次的問題。簡言之，它是把哲學意識形態化，把學術取捨變成“政治正確性”的表態。問題的根子在於通過哲學史作文化比較的動機，它不同程度表現於新（激進）舊（保守）兩派的研究中。

    新文化運動中胡適的學術研究多服務於他反傳統、倡西化的立場，其《中國哲學史大綱》立足於做翻案文章，對孔孟老莊所講求的義理較輕視。所以馮友蘭譏他“這本書，實際上是一本批判中國哲學的書，而不是一本中國哲學的歷史書。”[10]他本人後來也無法按原來的思路寫下去，只好將續編改為《中國中古思想史長編》，不叫哲學史。胡適的套路在其後被同是反傳統陣營的馬克思主義者發揚光大，侯外廬就說：“胡適、馮友蘭等人研究兩漢以後思想家、哲學家，只偏重於儒學諸家，而我們一致認為，中世紀思想家，必須著重研究異端思想和正統儒學的鬥爭，無神論和有神論的鬥爭，唯物主義和唯心主義的鬥爭，表彰中國思想史上唯物論的光輝傳統。”[11]當侯所代表的觀點在意識形態中佔居主流以後，其追隨者則將其推至極荒謬的地步。一個人的政治身份或經濟地位可以成為衡量其哲學水平的尺度，而一個承認常識但沒有文化的人則可以被認為比唯心主義的哲學家更高明。

    從梁漱溟、馮友蘭、熊十力到港臺新儒家，談中國哲學都是為尋求或重塑中國文化精神。由牟宗三、徐復觀、張君勱與唐君毅共同署名的《為中國文化敬告世界人士宣言》，就直言“只有從中國之思想或哲學下手，才能照明中國文化歷史中之精神生命。因而研究中國歷史文化之大路，重要的是由中國之哲學思想之中心，再一層一層透出去，而不應只是從分散的中國歷史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢綜結起來。”[12]針對中國傳統“疏於界說之釐定，論證之建立”的弱點，他們要求透過對先哲的生活方式看問題，“而人真能由此去了解中國哲人，則可見其思想之表於文字者，雖似粗疏簡陋，而其所涵之精神意義、文化意義、歷史意義，則正可極豐富而極精深。”[13]由於新儒家目標在於借哲學重建傳統精神文化，故對中國哲學的探討自然比反傳統者更有建設性。但是，強烈的衛道情結，也給其學術的深入造成限制。

    皮錫瑞曾指出經術不同於學術之處在於：“蓋凡學皆貴求新，唯經學必專守舊。經作於大聖，傳自古賢。先儒口授其文，後學心知其意，制度有一定而不可私造，義理衷一是而非能臆說。”[14]新儒家之學不是傳統經學，但其道統意識使其學同經學一樣具有意識形態功能。意識形態的特徵之一是把學術變成宣傳，對價值信條可以年年講月月講天天講，不厭其煩。政治正確性比學術創新更重要，大量哲學史教科書就是這一原則的犧牲品。新儒家的價值理想與大陸意識形態雖然對立，但衛道的立場，對哲學固有的批判精神卻是一種阻礙。

    2、 範疇錯置

    作為現代學術的“中國哲學史”是比較文化催生的產兒。經驗層次或區域性事物的比較，可以藉助超越於兩者之上（或之外）的更有涵蓋性的知識來解釋，如兩種動物的行為方式，或兩種作品的主題或風格的比較，我們可以用人類理智的基本模式，或者用文學藝術的一般理論來作為解釋的工具。被比較的雙方都同樣是物件化的。但對不同文化的精神結構，或者說“哲學”的比較，一開始卻不存在一種元理論作為通用的工具。（除非你是在比較兩種與你的本土文化無關的其它兩種文化。）實際上，它只能是用一種文化解釋另一種文化，即比較者選擇自己熟悉或認同的文化作為工具，另一種則是被解釋的物件。我們說梁啟超的“泰西學案”是用他熟悉的傳統介紹、解釋另一種陌生的思想文化。胡適則是用他認同的文化解釋他熟悉的文化。一旦被比較的雙方差距太大，或者解釋者對雙方的瞭解、特別是對解釋工具的瞭解程度太淺，比較的結果就會像是照哈哈鏡一樣。馮友蘭說過的兩種文化的相互闡明或相互批評，必須是發展到一定階段才可能的工作。中國哲學史研究相當長時間內做的是照哈哈鏡的工作，因為主流的作品多是從西方哲學中擷取某些流派或論題，作為解釋中國古典思想的工具。一個世紀來，用來解釋中國哲學的大多數範疇，如本體、現象，主體、客體，共相、殊相，唯物主義、唯心主義，辯證法、形而上學，感性、理性，原因、結果，先驗、經驗，自由、必然，等等，基本上，它們都來自西方近代哲學，即唯理論、經驗論，以及德國古典哲學。胡適派、馬克思主義者，以及現代新儒家均如此。（相對而言，後者處理比較靈活些。）這個解釋框架有兩個性質是與中國傳統大相庭徑的：第一，它是一種講究邏輯論證，並以形成知識系統為目標的理論哲學；第二，其哲學主題是以認識論為中心，即致力於說明人對世界的理解能力。而這兩點，都是中國傳統中所或缺的。中國傳統中，像天人、性命、善惡、是非、有無、物我、本末、體用、言意、形神、理氣、心性、知行、道器，等等範疇，則是圍繞著對人生的意義及其根據展開的。同時，其表達思想的方式，散見於談話、講課、寓言、詩、書信、碑記、及各種經典註疏中。這些表達多數具有一種“對話性”的特徵，與理論作品大不相同。所謂“對話性”，指“說—聽”關係，與“寫—讀”關係不一樣。在資訊交流上，後者是單向的，前者則是雙向的。同時，由於說、聽雙方都瞭解特定的語境，因此預設許多不需明言的前提，這就導致其表達缺乏邏輯上推論的完整性。在這一意義上，經典註疏也是“對話”的變種。因為註釋行為是對文字內容的一種“應答”，它的表達也受文字“語境”的制約。近代西方與古代中國這兩套“形而上”的觀念差異極大，但是，由於近代西方哲學與被認為能推動社會進步的近代西學關係密切，同時，這種理論哲學具有述理清晰完整的特點，因而合乎時勢地成為進步論者解釋中國思想傳統的工具。這種範疇錯置的現象觸目皆是，但表現最特出的還是在以馬克思主義標榜的哲學史教科書中。它把哲學都看成本體論、認識論，然後又用唯物主義與唯心主義判別其對錯得失，結果，以人生論為主題的中國哲學主流都屬於唯心主義。而某些思想性格具有重視經驗傾向的人物，雖然被冠以唯物主義的名份，但由於理論化水平不夠或人物出身的問題，故一律加上“樸素的”作為限定。這種哲學史的基本作用在於，顯示西方哲學的思想方式普遍有效，同時指出中國傳統先天的精神缺陷，因此應該從根本上向西學學習。這是意識形態的信念在作祟。其實，它對西方哲學本身也缺乏真正的瞭解。其最可笑之處，就是以為唯心主義否定常識意義上的事物存在，而唯物主義相反。70年代初廣東中學語文課本上有一篇課文，題目叫做《一塊石頭敲開了哲學的神祕大門》，講河北省一個叫三官廟的地方，農民如何學哲學、用哲學。方法就是把石頭搬上講臺，質疑唯心主義者如何否定它的存在。今天關於中國傳統是否有哲學，或研究中國哲學史是否合適的質疑，正是這種範疇錯置現象引發的後果。其實，範疇錯置不是用哲學作為參照系的問題，而是對哲學的理解過份狹隘所造成的。

    3、以考據代義理

    傳統學問有考據、義理、經世及辭章的劃分，其中，考據與義理被認為代表漢學與宋學兩種不同的學術風格。考據泛指版本校勘、文字訓詁、史料考辨等歷史文獻研究，它是史學研究的基礎工作。義理則系超越經驗的形上之學，包括心性之學或天道之論。兩者本不屬同一學問層次，無必然衝突的理由，但清代因經學解釋的衝突而匯出漢宋之爭。受漢學的影響，以考據代義理的傾向，一直潛藏在哲學史研究之中。首先與胡適派有關。“蔡元培說，胡適是漢學專家，這是真的。他的書既有漢學的長處又有漢學的短處。長處是，對於文字的考證、訓詁比較詳細，短處是，對於文字所表達的義理的瞭解、體會比較膚淺。宋學正是相反。”[15]《中國哲學史大綱（捲上）》差不多用三分之一的篇幅講考據問題，並在此基礎上做他的翻案文章。胡後來寫《戴東原的哲學》，對從戴震到阮元的清代漢學家借訓詁講義理的方法非常推崇。追隨胡適的傅斯年，寫《性命古訓辨證》，便有承繼戴、阮，實踐“ 以語言學的觀點解決思想史中之問題”的意圖。這個“語言學的觀點”實際是訓詁學的方法。深受胡適、傅斯年影響的中央研究院歷史語言研究所，其學風正是這種綱領的實踐。後來到了臺灣的徐復觀，便譏其為清代考據學同西洋經驗主義的末梢相結合的“洋漢學”。本來考據在1949年以後大陸意識形態化的學術中，只據邊緣的地位。因為意識形態關心的是思想立場，是世界觀的改造。政治正確性比證據更重要，解釋自然得走抽象、巨集觀的路數，大與空是掩蓋假的基本策略。而這種學風又是在“唯物史觀”的標榜下形成的。一旦這種僵化的意識形態有所鬆動，如80年代思想解放局面的出現，相應的學術方向自然就被懷疑。作為代替，有兩條路子可走，一是尋找解釋的替代方案，一是改變學風，由空向實發撥。前者成就乏善可陳，後者輕車熟路，自然就是考據學風的恢復與發展。助成考據學的，還有一個不可多得的歷史機緣，那就是一個世紀來考古領域的不斷髮現。繼金石甲骨之後，竹簡絹帛上的文書研究成為當今一大顯學。它為古典文獻學及思想史研究提供新的資源，其切實的意義可能是傅斯年所企盼的，是“歷史”的與“語言”的。以考據為中心的古典文獻學及相關的思想史研究成績斐然，是古典學術題中的應有之義。它吸引眾多哲學史工作者加入，甚至誘致一些外行人倉促上陣，大談起古文字來。有時候它可能給人一種錯覺，以為通過文獻學可以給越來越沒有生氣的哲學史研究提供出路。其實不然。文獻學可以為哲學史研究提供更多資源，但哲學史作不好絕不是由於這種資源貧乏所致。而以為文字訓詁可能代替義理探究更是一種誤會。胡適稱阮元的方法為“剝皮主義”：“阮元是一個剝皮的好手。他論性，論仁，都只是要把一個時代的思想歸還給那一個時代；都只是要剝去後代塗抹上去的色彩，顯出古代的本色。”[16]這用來治思想史也許可行，用於哲學史的話，把抽象的觀念還原為原始的經驗事實，還有哲學存在嗎？王國維就說戴、阮，“其說之幽元高妙，自不及宋人甚遠”。“自漢學盛行而學者以其考證之眼轉而攻究古代之生命道德之說，於是古代北方之哲學復明，而有復活之態度。戴、阮二氏之說實代表國朝漢學派一般之思想，亦代表吾國人一般之思想者也。此足見理論哲學之不適於吾國人之性質，而我國人之性質，其徹頭徹尾實際的，有如是也。”[17]所謂“實際的”也就是經驗的，它是否代表國人難說，但說漢學之特徵則甚確。太炎既精漢學，也通哲學，故能分辨事實與義理之不同：“按校勘訓詁，以治經治諸子，特最初門徑然也。經多陳事實；諸子多明義理（此就大略言之，經中《周易》也明義理，諸子管、荀也陳事實，然諸子專言事實，不及義理者絕少）。治此二部書者，自校勘訓詁而後，即不得不各有所主。此其術有不得同者。故賈、馬不能理諸子，而郭象、張湛不能治經。” [18] 考據與義理，或漢學與宋學，其實不能相互代替。漢宋之爭，本是經學內部爭奪道統解釋權的爭論，但它曲折地演化為今日的思想史與哲學史之爭。哲學史強調自己才能把握民族精神文化的精華，如新儒家；思想史則堅持自己才瞭解思想的歷史狀況，後者要為讀者提供可信的歷史。[19]就哲學史而言，應該恪守自己的界線，即提供對有哲學價值的思想內容的闡釋。至於多大程度說明思想的歷史狀況，則是邊緣性的工作。如果要堅持與歷史學家一爭高低，對哲學的事業來說將是緣木求魚。由於自身對哲學本身缺乏自信，從而陷入追求文獻知識確定性的陷井，結果便是斷送哲學史研究的前途。

    4、“空談心性”

    空談心性本是清代漢學中批評或鄙視宋學的一種說法，它包括指斥心性之學缺乏經典文獻的依據，以及侷限於精神世界、從而沒有經世致用的作用這兩層意思。心性之學是宋學的主題，它是否是上述意義的“空談”另當別論。這裡我借用來指當代的哲學史研究在討論宋明理學時的一種言述風格。“空談”指相關的詮釋缺乏現代意義的哲學思考特點，即可理解性及普遍性。它不是錯，而是難理解。問題與現代新儒家的工作有關，漢學不討論這種問題，因而不大會有這種毛病。宋明理學是現代新儒家的思想基地，李澤厚說它是現代的宋明理學，沒有錯。新儒家強烈反對從胡適到馬克思主義的經驗主義及唯物主義傾向，著重闡明中國哲學中關於人的精神境界問題。牟宗三說中國文化不同於西方，“它沒有西方式的以知識為中心，以理智遊戲為一特徵的獨立哲學，也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以‘生命’為中心，由此展開他們的教訓、智慧、學問與修行。這是獨立的一套，很難吞沒消解於西方式的獨立哲學中，亦很難吞沒消解於西方式的獨立宗教中。但是它有一種智慧，它可以消融西方式的宗教而不見其有礙，它亦可消融西方式的哲學而不見其有礙。”[20]可以“消融”很難說，但不被“消解”則信然。牟宗三用哲學的觀點精心詮釋宋明理學，可以視作為這一診斷提供的證明。牟氏在這一領域的成就為學界公認，他不僅比經驗主義的看法高明，也比馮友蘭理性主義（實在論式）的理解另有見地。但這種詮釋仍然在方法論上留下值得我們進一步推敲的問題。作為“生命的學問”的宋明理學，其主題心性之學是研究道德生活的內在體驗問題。它有一大堆專門辭語用以摩狀相關複雜的精神結構。這類辭語有別於那些描述自然、社會或歷史的形而上的哲學範疇，即其含義缺乏客觀的可驗證的特徵。如心、情、性、命、誠、天理人慾、已發未發、居敬、主靜、定性、中和、慎獨、天地之性、德性之知，等等，表達的是內在的道德生活經驗。這種經驗的溝通，有一前提，就是交流者同處於特定的共同體中，往往是思想家及其學生或崇拜者所構成的生活圈子，才能一起“展開他們的教訓、智慧、學問與修行。”離開相關的生活圈子或者缺乏相應的精神信仰，這些觀念的交流就會變得困難。同是宋明儒學，心、理兩派就無法一致。清代漢學，對這種經驗不僅陌生、甚至自覺抗拒。現代新儒家與宋明儒者生活的距離，相差更有天壤之別。即使我們相信新儒家確有遙契先賢的心靈，如何把這種精神經驗用現代讀者可能領會的言述方式將其表達出來，便是一個巨大的難題。通觀牟氏關於宋明理學的著述，其詮釋策略大致有兩條：一是藉助康德哲學的理論框架，為宋明理學的思想形態進行定位；一是在理學的系統內，用理學原有的或仿理學的話語，作重辨道統的工作。在“會通”康德與理學時，牟氏在康德的二元體系中，抓住本體、信仰、道德、宗教、自由這一面，而非現象、知識、科學、理知、自然一面，並用前者界定理學的主旨。同時又判定康德只有“道德的神學”與“道德底形上學”，而宋儒則成就了“道德的形上學”。良知就是“知的直覺”，在康德是神才擁有的能力，在儒家則信賴其為人具有的德性。雖然我們肯定這是有很高價值的說法，但只能在很抽象的層次作這種比較才有意義。因為康德重視價值問題，其見解也是通過“知解”（牟的用語）的方式分析出來的，與宋儒的具體言路不可能對上號。因此在詮釋宋儒的專門辭彙時，他離開康德，創作了像呈現、坎現、玄智、逆覺體證、直貫系統、無執的存有論、即存有即活動、超越的本心，等等術語。這類辭彙，其實並不比理學固有的範疇更好懂。牟氏批評馮友蘭的哲學史抄錄多而解釋少，是因為馮不懂。牟的解釋是增多了，但他自認為弄懂的東西，是否讀者也有同感，可能也成問題。問題的癥結在於，心性是意識現象，對意識經驗進行分析，概念或語言分析可能不是合適的工具。責難牟宗三給我們留下問題並不公平。但牟宗三上世紀末在中國哲學界造成的影響，卻可能導致這種言述方式在其追隨者或模仿者那裡複製開來。那可能是一個特定圈子裡通行言語的泛濫，動不動就說誰也說不清楚的“功夫”問題。有人可能會說，西方海德格爾也不是人人能懂的，這無損於他的偉大。我想說，如果中國有太多寫中文的海德格爾的話，保證是哲學的災難。上述立場優先、範疇錯置、以考據代義理及“空談義理”等現象，是中國哲學史研究中存在的主要問題。有些問題如立場優先、範疇錯置，是這個領域的普遍問題。立場優先是中國傳統在西方文化壓力下的一種不得已的反應，不管持什麼立場，共同點都是為重塑中國文化。而範疇錯置正是在文化比較之初單向理解難以避免的問題。只是在文化的交流已經累積了豐富的經驗之後，就應當進入互為主體的解釋階段。但問題遲遲未得到人們正視。而誇大考據與“空談義理”的問題，則同不同思想背景的學派相聯絡，與前者比，後者實屬哲學內部的問題，然而，它給哲學史發展造成的這種偏向，可能對哲學創作是一種不利因素，因為它對哲學論證的有效性缺乏應有的反思。哲學史研究的問題可能遠不只這些，但這些問題是內在性的，現在把它提出來，只是為進一步的檢討開個頭。這些問題的後果是：哲學史或者是與傳統思想缺乏內在的關聯，有時候不管你對它是批評還是表揚，都與傳統無關；或者是缺乏哲學探索應有的魅力，哲學不是智力而是淺薄的概念遊戲。這樣的哲學史著述，如何能夠激發讀者對哲學的想象力。

三、擴充套件哲學的視野

    思想貧困的哲學史研究，不只是使哲學史失去應有的魅力，甚至還引發出放棄“中國哲學”的議論，雖然“中國非哲學”的說法不是始於今日，其理由也不只是古典文獻中沒有“哲學”這個詞。“非哲學”論隱含著兩種不同的文化立場：一種是保守主義的，它強調中國文化的獨特性或自足性，防止古典智慧在哲學化的解釋中被消解或吞沒；另一種是激進主義的，它揭露中國文化的地方性或不完整性，為批判傳統，宣揚西學服務。從本土文化的立場看，前者是積極的，後者則是消極的。其實，兩者同前面論及的“有哲學”的主張中，同樣存在兩種對立的文化立場也是相對應的。從現代文化的交流與發展的需要看，“有哲學”比“非哲學”的主張更有促進作用。不過，“非哲學”的理由應當正視。這樣，哲學史研究的實踐才能減少它的盲目或偏狹。概括地看，關於中國古代無哲學或反對談論中國哲學的理由，主要是下列三點：第一，西方哲學中，求真（或求知）是學問的主要目標，而中國思想史中，求用（或求行）才是主旨，因此中國沒有西方哲學意義上的認識論傳統，而離開認識論的哲學是不可想象的。第二，本體論是西方哲學最根本的範疇，而以存在（Being）為物件的本體論研究，是同印歐語言中存在to be這樣的語法結構相關的，漢語語法中不可能產生這樣的問題，從而沒有本體論的思想系統不能稱為哲學。第三，哲學與宗教雖然分享一些共同的問題，如對善的關注，但兩者的言述方式大相徑庭。同西方文化比較，中國思想傳統與其說是哲學，不如說是宗教。[21]上述意見都很重要，但仍未能成為我們放棄“中國哲學史”的理由。關於中國哲學求用，因此沒有形成認識論的觀點，不是今日的新發現。早在一個世紀之前，王國維就指出：“披我中國之哲學史，凡哲學家，無不欲兼為政治家者，斯可異已！”“夫然，故我國無純粹之哲學，其最完備者，唯道德哲學與政治哲學耳。至於周、秦、兩宋間之形而上學，不過欲固道德哲學之根柢，其對形而上學，非有固有之興味也。其於形而上學且然，況乎美學、名學、知識論等冷淡不急之問題哉？”[22]王國維不滿於中國傳統缺乏象美學、名學、認識論之類“純粹之哲學”，但不否認在此之外可以有道德哲學或政治哲學的存在。後來胡適、馮友蘭在編中國哲學史時對哲學作界定，也都是把認識論當作哲學的一個分支而非主幹看待。認識論當然是西方哲學非常重要的傳統，但要說離開認識論就免談哲學，恐怕就太偏狹了。這種主張至少在海德格爾或羅蒂那裡就行不通。本體論也是個費口舌的問題。在中國傳統中，本體分別來自本末與體用兩對範疇，用它來翻譯ontology，勉強涵蓋它基礎、實體與整全的意思。本末與體用兩對範疇的確沒有體現西文中由to be導向以being為研究物件的思路。但是，這並不意味著通過漢語對宇宙人生進行的思考必然不可能有相似的思想路徑。《莊子·齊物論》中有“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者……”的著名論說。對這段繞口令般的陳述，我們只擷取前面兩句中“有有”、“有無”的結構進行分析即可。漢語中，“有”首先是個動詞，有人、有物、有語言、有思想。說有總是有什麼，這是通常的說法。但“有有”中的第二個“有”，顯然不是動詞，而是名詞。而作為名詞的“有”，不是日常語言所通用的，它是玄思的產物。它是不滿足於有各種各樣、形形色色的事物，而被“逼”出來的一個詞。它是對萬物共同屬性的抽象——“有”，換一個漢語詞來表達——存在。所以也有人把ontology翻譯為存有論。這個譯法，可能就照顧到它特有的思路。在莊子那裡，由於“有”過濾了萬物（或萬有）各種具體的物的特性，從而排除了日常生活中的實用性，故“有”物便如同“無”物，“有有”也可等同於“有無”。我不想強調這一思想範疇在中國思想傳統中有多重要，也不會推薦以“存有論”代替“本體論”。只想提醒大家注意，不要輕易斷定無什麼。[23] “非哲學”論者主張以宗教範疇代替哲學來界定中國思想傳統，也是一個思想的陷井。說佛教、道教是宗教，自然沒有疑義。但說儒教是宗教，則同說哲學一樣，牽涉到對宗教的定義問題。如果是以基督教為參照，把儒教當作獨立於世俗社會的制度性宗教，那必定遭到眾多的反對。若是因為儒家思想強調或具有道德教化的作用，就把它劃為宗教，那古希臘哲人的思想中，也包含大量關於道德教化的內容，我們是否能由此將其剔除在哲學史研究之外呢？從思想史看，道德是宗教與哲學共同分享的話題。雖然屬於哲學的現代倫理學如元倫理學，非常自覺地同道德勸喻劃清界線，但古代的德性倫理便不是這樣，所以中世紀基督教倫理同亞里斯多德傳統便可合流。[24]而以成德立人為目標的儒學，提供的主要便是德性倫理。你可以哲學的觀點，也可用宗教學的眼觀觀察中國思想傳統，但不必把不同的方法對立起來。以本質主義的立場對文化進行型別劃分的人，是不理解任何關於文化的概念，不論是從物件中提取的，還是從其它文化中借用來的，其功能都是理想型別式的。這類概念或範疇只是測量物件的儀器，而非製作產品的模具。在這一意義上，人們也可既非哲學也非宗教，只以中國傳統（甚至只是儒學）中固有的概念來研究傳統，就如古代的學者或思想家所做的那樣，只要對當代學術的發展有新的啟發即可。[25] 回到中國哲學史研究如何可能的問題上來，前提得破除以某一門類甚至某一學派的觀點對哲學作單一、狹隘的理解。我想說，“沒有人能找到一種古今哲學家都能接受的、固定不變的哲學定義。形而上學—本體論在中世紀、在近代的位置舉足輕重，但進入現代則成為不同哲學流派的眾矢之的。尼采反它，維特根斯坦、卡爾納普也反它。同是反本體論，邏輯實證主義是從認識論的陣地出發的，而尼采、海德格爾則連認識論也一起攻擊。羅蒂更絕，提倡‘後哲學文化’，連哲學也準備放棄。其實以康德或黑格爾為標準，古希臘的智者也未必合乎要求，至少他們沒有提供理論論述上體系完備的哲學著作。維特根斯坦從語言分析入手，揭示哲學這個詞同‘遊戲’一樣，都不存在什麼本質規定，而是一種‘家族類似’概念。我想是能說明問題的。既是‘家族類似’，那就表示：一方面，在‘哲學’一詞所能指稱的各種思想或知識現象中，沒有嚴格劃一的共同特徵；另一方面，這些現象中也有一些離散的或相對接近的特徵存在。以西方哲學史中公認的哲學家為標本取樣，我們可以找到談本體、認識、主體、存在、真理、自然、人性、神性、理性、道德等不同的論題。不是所有的哲學家都同時對這些論題有興趣，每個人關心的側重點可以不一樣。所以，談哲學也可以只談論其中個別問題，甚至從中派生出新的論題來。例如，維特根斯坦就從前期的談邏輯轉變為後期的談語言，並由此展開一個新的哲學論域——日常語言分析。其實我們還可以說，哲學根本就沒有固定的物件。”[26] 說哲學沒有固定的物件或沒有特定的物件，至少包含兩層意思。一是如上所說，不同的哲學家並不必然確認共同的研究物件；二是大部分被當作哲學討論的問題，同時可能是其它知識或思想領域共同探討的問題。第二層意義也不難理解，如研究存在的本體論與自然科學分享共同的物件，討論人性或生命價值不是哲學的專利，宗教思想家也許更熱衷，認識論同現代語言學關係密切。而涉及到人的問題，心理學同哲學的關係也曖昧不清。哲學同許多知識門類有邊緣關係，現代哲學則特別注重邊緣地帶的問題，並有移邊緣為中心的傾向。所以，哲學也不是固定的範疇與命題的集合。但是，我不準備把哲學說成是一團亂麻。不同的哲學系統或學派之間的關係，深入研究是有頭緒可尋的。就物件言，大致也有一些層次可以劃分。如自然、社會、人，人之中又有知識、道德，或語言、意識等等的進一步區分。傳統哲學、特別是德國古典哲學，喜歡建立對萬有進行包羅永珍說明的系統。更多的哲學家只是停留在自己感興趣的區域作精細的專題研究，對其它領域的問題存而不論。還有另外的一些哲學家，在對個別論域作專門的研究後，便以此為出發點，將其方法或觀點推廣去說明更大範圍的問題，甚至具有衝擊或顛覆其它傳統論說的作用。現代哲學中新學說、新學派的出現，多半屬於這後一情形。如現代物理學、語言學、心理學，以及現代的生活經驗，等等，都曾是各式新哲學的思想資源。從現代哲學發展的現象看，我更願意把哲學理解為挑戰既定學說或知識的思想活動。在這類思想活動中，思想方式比內容或結論更重要。不同的哲學實際就是一組相互競爭的思想方式。這種思想方式雖很難嚴格加以界定，但不是任何想當然的念頭。簡單地說，它首先是一種理智的思想方式。哲學可以把神祕的、非理性的事或物作為自己的物件，其觀點也不排除來自某些直覺、靈感或者下意識，但要表達一種可稱為哲學的觀點，則其表達方式必須有讓別人理解的可能。這種可理解或可交流，就是理性的基本要求。其基本要素至少包括語言與邏輯的規範化。其次，哲學的思考需要一種尋根問底的態度，它不滿足於現成的知識或區域性的理解。對事物的理解不是追求整體的觀點，就是不斷追問各種預設背後的根據。即使是主張維護傳統或信賴常識的哲學，也不是在常識的意義上提倡這種觀點。其三，哲學知識主要是解釋性或規範性理論，即是說，它說明一般事物，或倡導某些思想或行為原則，但不能預測具體現象。關於理智的起源或作用，是解釋性的知識。自由平等為何是可取的原則，是規範性研究的問題。而明天是否會發性地震，則是有預測功能的經驗知識要解答的問題。聰明的哲學家不越俎代皰，要不他就不是以哲學家的身份發言。這三條劃分中，第一條使哲學區別於神學或藝術，第二條區別於常識，第三條則區別於經驗科學。這種劃分雖然仍嫌寬泛，但它也只是針對現代哲學，而且是針對成為現代教育體制組成部分，在學術雜誌上以論文形式發表的哲學而言。否則，以往許多被我們作為“哲學”來研究的思想，可能就不合這個模式。同時還要說明，即使在現代哲學著述中，也非所有內容均合乎上述說法。我的說法是規範性的，就如圓或方的概念，生活中幾乎沒有完全合乎其標準的形體，但不妨礙我們把它用作衡量相關事物的有用工具。 開放地看待哲學，不等於放棄哲學。

    四、面對古典思想經驗的哲學

    回到前面的問題。“中國哲學史”與“中國哲學”不是同一個概念，近代中國的文化變遷，導致“中國哲學史”研究先於“中國哲學”創作的現象。而且，中國哲學史研究中比較文化的動機又高於哲學研究的興趣。結果是，哲學史研究對哲學創作的促進不大。今日哲學史研究，應當自覺糾正這種偏頗。不過，我進一步想闡明的問題是，中國哲學史研究不能代替中國哲學創作。不論中國哲學史研究成就非凡，還是屬無稽之談，中國哲學都另有成立的理由。這裡“中國哲學”中的“中國”是文化而非政治或地理概念，不是指國藉為中國的人所作或在中國出版的哲學論文，而是體現中國文化或中國生活方式的哲學論說，才是中國哲學。即使古代中國學術中沒有哲學，現代哲學家也可以進行這樣的哲學創作。

    這樣，在今日中國，哲學家的創作可分為一般哲學與中國哲學兩類。如果從物件與思想方式的劃分來談，思想方式是哲學之所以為哲學之依據，則一般哲學與中國哲學的區分當從研究的物件入手。而研究物件，依西方哲學家的創作看，也有兩大領域，一是思想或知識文獻，一是生活經驗。生活經驗是哲學研究最基本的物件，但人們有把哲學文獻研究當作哲學研究本身的傾向。現代中國的生活經驗中，毫無疑問包含有中國文化的因素或中國人特有的生活方式。但是，一個多世紀來，中國的現代化程序不斷加速，中國文化與西方文化不斷匯合，在中國人的許多生活領域，我們已經越來越無法區分那些是中國的，那些是西方的了。以當下的生活經驗為反思的物件，當然是當代中國哲學最基本的任務。但就中國哲學創作而言，儲存於文獻中的古典生活經驗，更是重要的思想資源。但是，不能把中國哲學創作等同於中國哲學史研究。雖然兩者都從古典文獻中尋***，但兩者對經典的研讀方式不一樣。哲學史研究尋找既成的思想觀念，包括前人提出的範疇、問題或論說，哲學創作則觀察這些觀念鑲嵌於其中的生活經驗。前者敘述古典的智慧，後者表達今人的理解。由於中國哲學史研究與表達中國文化經驗的哲學創造都與歷史文獻、特別是思想經典結下不解之緣，所以有必要從哲學資源的角度對經典的價值作進一步的探討。經典是瞭解經典思想的主要途徑，如果其表達的內容是哲學，那麼它是哲學史研究的根據，如果不是哲學，作其它觀念史研究的物件也無妨。研究者肯定經典所表達的內容具有重要的思想價值或歷史影響，它就有研究價值。但如果經典的思想內容當作哲學創作的資源，則不一定以認可經典的思想傾向為前提。它可以接過經典的某些範疇或論題，賦予另外的意義。也可以把大家熟悉的論點懸置起來，在其所預設的前提背後提問題。最近學界比較重視的對經典解釋的傳統的反思，以及我們倡導的作為生活方式的思想經驗兩個論題，都可以提供從哲學角度反思經典的思想資源。[27] 重視經典的研讀、傳播是中國文化的一大特色。不僅儒家有經典，道家、佛教也不例外，但以儒家經學的影響為巨。儒家經典思想的影響，廣至政治、社會制度及風俗習慣，深至個人的內在精神世界。不但施政立制要援引經典，表達個人任何新的重要見解，也得以解釋經典的面目出現。一直到近代面對西學，如康有為也得以解經為手段化解難題。不過，傳統解經，焦點在什麼是聖言所傳之道，以及如何獲得對聖道的確解。而站在當代思想或學術的立場上，視野自當放寬，必須把經學作為中國文化現象來觀察。尊崇經典當然不止於中國，其它文化、尤其是宗教傳統深厚的文化，都有它的經典學術傳統。但在中國經典文化中，有些現象特別價值注意。首先，經典是人而非神創作的。而經典是否成其為經典，則不是該文字的創作者所能決定。伴隨著經典地位的確立到加強，是一個漫長、複雜的解釋過程。可以說，沒有解釋就沒有經典。從而，解釋與經典的關係，就不是簡單的如何理解文字的意義，而是關係到經典的命運問題。其次，儘管歷代經解文獻汗牛充棟，歸納起來，無非是經世、考據與義理三種基本的解釋形態。其中所關涉的便是經典及經學的性質問題，更確切說，是中國文化中政治、宗教與學術的關係問題。第三，中國（包括儒家）經典不是單數，而是複數。而且，經典的確立不是同一時期以同一方式進行的。同時，群經之間地位的關係在不同時期是變動的，漢人重五經，而宋人重四書就是證明。還有解釋經典的作品，也有機會進入經典的行列。這些現象，涉及到權力與解釋，解釋與歷史環境等問題。第四，儒家傳統中還有疑經的問題。疑經緣於懷疑者對某些經義同其心目中的道不一致的判斷，由此而質疑相關經文的真實性，即這些傳統中被認為系聖人所作的文字，可能是他人的偽作。但是，疑經者的道依據是什麼，不僅取決於對不同經典的地位的認取，還牽涉到道與聖言，經與傳，解文與解心，以及個人信仰與共同體的實踐，等等，複雜的關係問題。[28]第五，中國經典不是一個系統，而是儒道釋三家。三家中各自的擁護者在解經時，固然有衛道排異的立場，但還有另一個傾向，就是不同道統的學者，通過對其它系統經典的解釋，進行不同系統之間價值溝通的嘗試。此外，在後經學時代，還存在著傳統經學的思想態度與治學方式，如何影響現代意識形態的問題。這些問題，思想史學科可以描述及分析其歷史的因果關係，從一個重要的側面展示中國文化豐富的內涵。哲學則可從這一文化經驗中，反思歷史與價值，理性與信仰等論題。經典研究同時還是考察作為生活方式的古典思想經驗的重要途徑，這同經典的文字型別有關。我在另一個地方提到：“中國文化中，無論儒道釋，不僅經不是單數，而且體裁是多樣的，有詩、有史、有言、有論。從解釋學的觀點看，不同的文字型別需要不同的解釋方式。詩史有別大家都知道，言、論之分則得分說。言指對話體，如《論語》（包括各種語類或傳習錄之類），論則指論說體，如《大學》、《中庸》或《荀子》。區別在於，論是作者觀點的系統表述，同時沒有特定的受眾，而言則是對話者之間的問答或辯難，對話者的身份與語境是理解語義的重要條件。從言語行為的觀點來看，對話就是處事。故言與史相通，都有人物、有情節，都是 ‘事’。經典所記述的事，就是古典生活方式的直接呈現。把言歸入事而非歸入論，表面上看，是移離哲學的視野，其實不然，這是對哲學的古典形態的一種貼近。平心而論，如果從近代西方哲學那種系統論說的眼光來讀《論語》，其感覺即使不是不成體統，也是卑之無甚高論。但這種讀法當然不得要領。《論語》作為儒門第一經，其要義在於“教”，它是孔子與學生對話的記錄。經驗告訴我們，教養的形成不是從理論入手，而是在尊者、賢者的言傳身教下耳濡目染的結果。而教養的目標，有深度的、高尚的或有魅力的人格所包括的各種道德特質，也不是從一個原則中演繹出來的，無法形成象當代規範倫理學那樣的理論。而規範倫理學並不能代替傳統德性倫理的思想功能。因此，研究《論語》的思想意義，同研究其中所體現的生活方式是分不開的。對其它立言的經典作品也一樣。從記事經典中研究生活方式的哲學問題，是另一層次的哲學研究。”[29]這種古典的“哲學故事”並不侷限於儒家的“語類”、“傳習錄”，《莊子》中的寓言是創作的故事，受其影響有玄學的《世說新語》，還有佛教的“傳燈錄”、各種禪宗的公案，等等。這些經典的思想不是以純概念、純學理的方式表達的，觀念體現在人物的言行之中。這類生活方式不是理想，而是經驗，是作為生活方式的思想經驗，是哲學探討知行關係的重要資源。哲學研究不只是研究哲學文獻，而是面對生活經驗。它所要解釋的物件，以及解釋賴以成立的基礎，都在生活世界。就此而言，經典只是哲學反思古典思想經驗的中介。應該承認，中國經典所包含的思想或生活經驗，只是古代中國文明中的部分經驗，借現在的用詞，它只能提供“地方性知識”。但哲學不是史學，它不滿足於展示具體的經驗歷程。哲學對事物的理解有追求普遍性的傾向。然而，雖然不是所有的地方性知識都具有普遍性的意義，但人類許多被認為具有普遍意義的知識或觀念，一開始可能就是地方性的。一種知識是否有價值，在於是否有效解釋了它問題。哲學對特殊文化或地方性經驗反思的價值，在於它能否提煉出普遍意義的論題，從而加深人類對自己生活的理解。這裡，理性的方法是思想普遍化的條件。古典智慧可以靠靈感、直覺獲取，借隱喻或詩的語言表達，但現代哲學要求充分的說理，論證的程式與分析的技巧，是做哲學的基本功。不論你是研究一般哲學，還是中國哲學，概不例外。

    題外的話：這是一個冒險的論題。對中國哲學史與中國哲學進行這樣的劃分，儘管我努力以論證的方式陳述我的觀念，但一定存在我未曾意識到或說不清楚的問題。在這樣寬泛的論域中，處處佈滿思想或知識的陷井。但是，有時候只對細節進行精細的雕刻，則可能有見木不見林的缺點。哲學不能收縮自己的眼界。我的意圖是通過這種粗線條的勾勒，讓問題的主要輪廓呈現出來，由此才有引起進一步討論的機會。即使這種提問不切當，也可引出更有價值的論題來。我的焦慮是，中國哲學史研究的總體趨勢是越來越與哲學無關，而中國哲學創作更難有蹤影可尋。在哲學史與哲學前面都冠上“中國”的定語，是我在魯莽之中保持一點謹慎的做法。其實，貧乏的不只是“中國哲學”，一般哲學研究的成績也乏善可陳。問題不只是“中國的”，可能在於對“哲學”的把握。而哲學的正宗，無論我們如何反對歐洲中心主義，都不能否認它來自西方。至少，沒有西學的傳入，我們就不必用“哲學”談問題。實際上，中國的哲學界中還有一個“西方哲學”專業的存在。懸置“中國的”問題不說，中國學者對哲學的理解依賴於對西方哲學（包括馬克思主義哲學）的理解。而今日整個哲學研究的不如人意，是不是中國的“西方哲學”研究領域，也存在一些需要檢討的現象呢？如果這個領域的專家也願意正視這個問題，不論答案如何，對我們正在進行的討論，一定大有裨益。

參考文獻：

    [1] 高平叔編：《蔡元培全集》，北京，中華書局，1984年，第四卷，第351頁。

    [2] 嚴復：《救亡決論》，《嚴復集》第一冊，王栻編，北京，中華書局，1986年，第52頁。

    [3] 參閱拙作《論比較哲學——從現代中國學術的經驗看》的相關論述，《浙江學刊》2002年第2期。

    [4] 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，北京，中華書局，1981年，第8頁。

    [5] 參見拙作《知識譜系的轉換——中國哲學史研究範例論析》的分析，《學人》第13期，江蘇文藝出版社，1998年。

    [6] 徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海三聯書店，2001年，序第2頁。

    [7] 《靜安文集續編》自序二。

    [8] 馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985年，第374頁。

    [9] 關於現代新儒家的界定，取李澤厚“現代的宋明理學”而非余英時“熊氏門徒”說。

    [10] 馮友蘭：《中國現代哲學》，《三鬆堂學術文集》，北京大學出版社，1984年，第285至289頁。

    [11] 侯外廬：《韌的追求》，北京，三聯書店，1985年，第280至281頁。

    [12] 封祖盛編：《當代新儒家》，北京，三聯書店，***，第10頁。

    [13] 同上，第12頁。

    [14] 皮錫瑞：《經學歷史》，周予同註釋本，中華書局，1981年，第17頁。

    [15] 馮友蘭：《三鬆堂自序》，北京，三聯書店，1984年，第223頁。

    [16] 胡適：《戴東原的哲學》，《胡適學術文集·中國哲學史》下冊，姜義華主編，北京，中華書局，1991年，第1083頁。

    [17] 王國維：《國朝漢學派戴阮二氏之哲學說》，《靜安文集》，遼寧教育出版社，1997年，第101頁。

    [18] 章太炎：《致章士釗書》，轉引自《胡適學術文集·中國哲學史》下冊，北京，中華書局，1991年，第719頁。

    [19] 參見葛兆光教授《中國思想史》導論（復旦大學出版社，1998年）及他的其它相關論文。

    [20] 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，1997年，第7頁。

    [21] 在質疑“中國哲學史”合理性方面，觀點表達得較系統的，是方朝暉博士的《“中學”與“西學”——重新解讀現代中國學術史》（河北大學出版社，2002年）。

    [22] 王國維：《論哲學家與美術家之天職》，《靜庵文集》，遼寧教育出版社，1997年，第120頁。

    [23] 關於中西形而上學更深入的對比討論，參看王太慶、葉秀山、趙敦華教授及西方學者葛瑞漢的分析。見宋繼傑編：《BEING與西方哲學傳統》，河北大學出版社，2002年。

    [24] 參閱麥金太爾的《德性之後》（龔群、戴揚毅等譯，中國社會科學出版社，1995年）。

    [25] 陳來、景海峰、王中江、幹春鬆等學者，近期也從不同角度發表為中國哲學史研究的合理性作辯護的觀點。參見《中國哲學的“合法性”反思與“主體性”重構筆談》，《江漢論壇》，2003年7月。

    [26] 拙文《重提“中國哲學”的正當性》（筆談）中表達的意見。見《江漢論壇》，2003年7月。

    [27] 中山大學中國哲學研究所與比較宗教研究所合作的《經典與解釋》網頁（ /default.asp）及《經典與解釋》叢刊（上海三聯，2003年），是我們為這一領域的工作提供的新園地。

    [28] 陳立勝教授最近的一組論文《朱子讀書法——詮釋與詮釋之外》、《“四句教”的三次辯難及其詮釋學義蘊》及《儒學經傳的懷疑與否定中的論說方式》等，對此有精彩的討論。詳見中山大學哲學系網頁（）。

    [29] 拙文《經典解釋與哲學研究》（筆談），《中山大學學報》（社科版），2003年第2期。