西部少數民族節日有哪些

　　節日一直在我們生活裡出現，每個地方也有不同的節日文化。那麼呢?就讓小編來告訴你吧。

　　節日文化，是民族文化眾多子系統之一，是民族和社會文化的組成部分及表現系統。對節日、祭祀的研究，歷來為民族學、民俗學、宗教學和民間文藝學所垂青，這正是由它的“文化集約叢”或“文化焦點”的地位決定的。傳統節日按照性質差異大致分為祭天祖 節日、農事祭祀節日、交遊節日、集貿節日，隨著社會變遷的需要，以上幾類節日逐漸綜合演化而形成文化核心多重的複合型節日。其中，祭祀型節日的內涵深邃複雜，遠古生存的追憶、民眾的虔誠與懷疑、無畏地犧牲與功利性的渴望都集合在祭祀型節日當中，並通過神聖時空的復演表現出來。這種神聖化是建立在與生境相匹配的信仰之上，當社會環境發生變化、社會群體相互接觸，節日賴以生存的文化內部結構難以繼續與儀式解釋系統相應和的時候，節日便在一次次復演中產生出新的形式與意義。

　　一、源起: 生存的解釋

　　一年當中由種種傳承線路形成的固定或不完全固定的活動時間，開展特定主題的約定俗成的社會活動日被定義為節日。“傳承路線”“固定或不完全固定”“特定主題”“約定俗成”等語彙背後是一個龐雜系統，建構出神聖與世俗的時空，並受宗教祭祀、農事生產和曆法等因素的共同作用而形成有全民性、集體性和傳統性表徵的民族節日。

　　關於節日儀式的研究從一開始便與神話的解釋緊密地聯絡在一起。除卻兩者發生時間這一問題，二者早已被視為一個相互交融的體系。當我們談到民族節日，尤其是祭祀型節日的時候，信仰與儀式便成為最基本的範疇。信仰是觀點的表達，而儀式則是一切確定的行為模式。信仰外化為具象的節日儀式，節日儀式存在的根本則是人類內在信仰。自然界是充斥信仰的，自然界的山川河流不僅僅是“自然的”，它們總是洋溢著宗教的價值。世界的一切現象都存在自我的模式，而原始人類最先發現了世界呈現出來的神聖模式，這種神聖模式的產生在於特定時空下人類對其生存的解釋。這種生存的解釋便是節日儀式產生的根源。

　　原始人類將世界看成是諸神靈創造的業績，這種神聖的創造總是固守著它的可被理解的品質，也即是說，它能本能地揭示神聖的眾多方面。比如，天空直接地、“自然地”揭示了自己的無限高遠，揭示了神性的超驗性。

　　天空高遠的、無限的、永恆的和強有力的存在揭示出它的超驗、力量和永恆，因此構成原始初民對神聖最直接的感受，由此有了“天神”。這種認識在全世界範圍記憶體在，在西方人類學田野筆記中，經常能夠看到一些原住民的至上神名大多意為“高的”“向上的”“天空的居住者主人 ”等。這些稱呼恰恰反映出原初的哲學觀念。

　　當社會生產力發生巨大變化，相對應的哲學觀念也隨之改變。人類絕不會永久地守護著某一特定的神靈。正如我們早先已經說過的那樣，一塊聖石之所以受到崇拜正因為它是神聖的，而不是它是一塊石頭，正是通過石頭存在的模式而表現出的神聖性，揭示了這塊石頭的真正本質。農業的發現不僅從根本上改變了原始人類的經濟，而且相應地改變了神聖體系，人們看到了更多具體的力量——性行為與生育能力、女性與自然世界。同時，更多更豐富的後世文化逐漸內化到前知識體系當中，此時，神靈出現隱退與湧現，集合各種力量的“天神”逐漸遠離人類，取而代之的是各司其職的、被人類所親近的男女眾神形象。當然，此時的“天神”仍然會作為最後的求助物件，但更多的時候，祭祀當中被留有位置的是能有效發揮不同功能的各類神祇。諸如，“天神”淪為遜位神，祖先神、其他力量神祇乃至神化了的歷史人物湧現到祭祀空間，神話解釋系統構成的祭辭也在不斷地被改造，試圖令節日祭祀具備合理性。

　　作為人類學百科全書的《金枝》，弗雷澤用鴻篇長卷記錄下世界範圍內早期人類社群及原始部落大量的風俗、儀式、信仰。作者依託進化學派的觀點與方法，闡述了巫術、宗教與科學的起源，明確了“巫術先於宗教”，並進一步推論到，當人類用巫術去解釋、控制神祕的自然界力不從心後，又創立了宗教祈求神的儀式節日 ，被現實證實無效後，人類才探尋到科學，以此揭示生存世界的奧祕。不難看出，對生存世界、生存本身的解釋是原始人類致力的追求，在實踐中產生相應的祭祀儀式，並在不同的歷史背景之下獲得重新解讀。

　　祭祀儀式中的實踐主體將形式各異的交感巫術與模擬巫術置放於祭祀節日中，與後世文化不斷融合，最終形成文化殘留與文化變異。將不同區域的傈僳族刀杆節的祭祀儀式進行對比研究發現，自然崇拜——農事訴求——保護神敬畏成為該節日內涵的演變過程，是線性發展也是多元文化滲透的結果。怒江瀘水地區傈僳族刀杆節的祭祀儀式具有明顯的原始信仰殘留，外化於民眾心理上對自然神靈作用的信服。該地區傈僳族尼帕們用以“上刀山”的刀杆架由被稱為“金柱”和“銀柱”的兩根木杆以及36 把長刀組成。“金柱”，即為公柱，代表陽間; “銀柱”，即為母柱，代表陰間。兩木平放間隔32 釐米，從上到下設三根橫木，以中橫木為界，至下橫木之間表示陽界，至上橫木之間表示陰間。刀杆頂用竹片將“金柱”和“銀柱”連線起來圍成半圓，稱其“天門”，並以紅布纏繞，半圓中間拴一根鐵鏈，用鎖鎖住，表示鎖“天門”，並配以一個裝有36 枚幣的“紅包”。

　　尼帕們在“上刀杆下火海”之前都必須完成一系列繁複的祭祀儀式，所祭祀神靈眾多，且以自然神靈為主，每位神靈各司其職，維護著神聖與世俗世界的秩序。其中，龍神、水神被認為是尼帕“下火海”的保護神，傈僳族認為只要順利將龍神、水神請來，下火海的時候尼帕便如同置身於水塘之中，不會有燙的感覺。除此之外，尼帕們在上刀山之前，需要一一完成祭山神、請龍神及其他自然神的過程。在此過程中，香、紙錢、以公雞和公豬為主的犧牲、酒為祭祀的必需品，而尼帕們則伴著鑼鼓節奏完成鞠躬、磕頭，進入癲狂式的忘我狀態。此時的音樂、癲狂動作與祭辭成了儀式實踐，以此表達著請神、祈神的目的，彰顯出“祭祀”的本質。

　　“我請我的老祖宗和保護神，我的保護神一般是大蟒蛇、青蛇，還有天上飛的老鵰、老鷹，把它們請下來保護我們上刀山。那兩根刀杆架平常看是木頭、鋼管，其實代表 是金柱和銀柱，一般大蟒蛇和青蛇就繞在刀杆上。上刀杆前都要用雙手用力搖晃刀杆，目的之一就是通過搖晃驅逐作怪的飛禽，目的之二是將刀杆兩邊的蟒蛇搖清醒，使它們能專心一致地為我們保駕。”這是怒江瀘水刀杆掌師對上刀杆之前儀式行為的解釋，映射出其心理對神祕力量的誠服與推崇。尼帕們各自的保護神雖不盡相同，但在完成儀式實踐的過程中都遵循類似的規則。

　　如果說節日的源起依託於原始人類對生存世界的解讀，那麼在此心理基礎之上構建出來的神聖時間與世俗世界、神聖空間與世俗空間便構成節日的存在。一方面，在時間的長河中存在著神聖時間的間隔，存在著節日的時間; 另一方面，也有著世俗的時間，普遍的時間持續，在這種世俗的時間之中，不存在有任何宗教意義的行為。

　　祭祀型節日源起問題最終具化到三大功能的把握上，一是心理範疇的再生性功能: 飽含崇拜情感的原始宗教節日及其儀式通過神話的解釋祭辭的演繹 重複過往，表示著對一個發生在神話中的過去、發生在“世界開端”的神聖事件的再次實現化。對世界生成、族群生成的神話吟誦儀式暗示出了對民族原初時間的重現，神聖時間每隔一年被重新產生，儀式讓節日參與主體進入到神聖時間，完成新生; 二是物質範疇的社會功能: 節日不僅是某一群體的符號性行為方式，它還需超越觀念，強化實踐，達成現實中族人共同發展的目的，因此遵循自然滿足功利性訴求是節日源起的又一重要特徵。通過逐步獲得的自然節律認知，隨自然時序而動，表現出人與自然順應與改造的關係，發揮著利於農事及生活的作用，保障民族生存和發展的實踐行動與莊嚴神聖的祭祀讓節日參與主體代系相承最終成為一套完整的生存法則; 三是歷史程序的整合功能: 節日祭祀自身的演化、其他民族如漢文化及其節日形態的傳播使得節日成為多元文化的整合場。縱向來看，祭祀的節日淵源、母體或前身隨著人類節日文化生境的斷裂而重組，各種巫術、儀式初步形成不完全固態的節日特徵。橫向來看，文化傳播讓更多民族節日文化得以交流，於是在整合中衍生出節日觀念和形式上的變異。

　　二、祭祀節日的型別及特徵

　　少數民族節日型別主要包括祭祀型節日、交遊型節日、集貿型節日以及綜合性節日，其中祭祀型節日曆史久遠，最易推演出文明發展的初始形態與原始文化內涵，但由於此類節日的變異性與複合性，在進行節日型別劃分的時候通常會出現重合的現象。

　　一 神靈祭祀

　　祭天、祭祖和祭各種保護神都屬於神靈祭祀的範疇。神靈從自然形象到半人半獸再到人格化的確定是人類對世界解釋體系認知上的歷時性發展。最初的原始人類面對生存，為協調自身所處的生境，形成了一套對宇宙、世界、社會、人生、心靈、情感的實用解釋系統。這個解釋系統基於原始思維，為人類提供了超出日常經驗知識解釋能力之外的現象問題的答案，於是隨之產生崇拜的自然神靈、崇拜的鬼神、崇拜的祖先、崇拜的保護神英雄 。取悅無法駕馭的強大物件產生了天、山、水崇拜; 尋求難以探尋的生命源起產生了圖騰。夢境、昏迷、死亡等生命現象讓原始人類獲得了靈魂與肉體分離的觀念，並與原始思維中的互滲律結合，產生出原始宗教觀念。而少數民族祭祀類節日就是建立在原始宗教觀念之上，根據各族的生境、歷史，產生出豐富多樣的神靈形象，並被配以一套完整的信仰習俗。這種信仰被看作是社會規範和道德準則，在很大程度上支配和引導著人們的生產生活、文化交流。

　　現存的雲南少數民族神靈祭祀節日主要有祭天、祭祖、祭保護神。祭天節有: 佤族拉木鼓節、哈尼族苦扎扎、拉祜族祭太陽節、獨龍族卡雀哇、怒族祭天、景頗族目瑙縱歌。祭祖節有: 納西族、傣族、布依族、苗族等民族的祭祖節、阿昌族阿露窩羅節、彝族祭大竜、納西族三朵節。祭保護神節有: 傈僳族刀杆節、祭山神。神靈祭祀儀式幾乎都有神話解釋系統與之對應，只是有些神話在歷史長河中消逝了，有些則承繼下來。諸如，農曆一月納西族祭天習俗與《祭天古歌》; 農曆十二月獨龍族的卡雀哇與《創世紀》; 農曆二月阿昌族的阿露窩羅節與《遮米麻與遮帕麻》; 苗族的鼓社祭與《苗族古歌》; 哈尼族的昂瑪突與《哈尼阿陪聰坡坡》等。神話具有原始宗教、原始信仰的性質，它為宗教信仰及其實踐提供了理由與依據。各少數民族的神話敘述活動與祭祀型節日密不可分，關涉著人類對世界萬物和自身存在的思考。神話與祭祀之間的合理性解釋與具體操演再次證明祭祀型節日的源起來自於人們內心的需要，即需要對人類生存進行解釋。由生活的狀態引出相關信仰，接著又依託於這些信仰通過功利性的一系列活動達成自己的目的。

　　通常，這種型別的祭祀節日是集合眾人力量而共同完成的，民族文化整合者、神祕力量習得者與廣大民眾分別扮演不同的角色，共同作用於節日儀式當中，從而發揮各自的作用。例如，勐連彝族現存祭祀型節日除了家庭歲時祭祀節日，就是影響力更大的村寨集體祭祀儀式。家庭歲時祭祀節日包括春節、清明節、端午節、六月初六獻田頭、火把節、七月半、八月八嘗新節、九月祭土黃、殺年豬;村寨集體祭祀儀式包括正月初一祭土主、農曆二月初一祭獵神、農曆三月二十八祭土主、祭龍、祭山神。

　　“土主”存在於許多少數民族的民間信仰中，各族稱謂略有不同，但都被看作地方保護神。由於“山神”亦有類似作用，某些民族與地區將山神與土主融合為一體，行同一祭祀之禮。一般以村寨為單位建有土主廟，土主的形象也不盡相同。作為主管一方之神，功能稍微繁雜，管農業豐歉、人畜瘟疫、生死更替等，需集合村寨力量進行祭祀，以祈求風調雨順、五穀豐登、人畜平安。獵神主管山林的獵物，狩獵的成功與否需仰仗獵神; 龍神司雨水，雨水充沛是莊稼豐收的保證。這些職能明確的神靈的產生映射出的是其區域歷史上經濟生活方式。隨著經濟生活、觀念認知的改變，有關此類神靈的祭祀節日逐漸減少。

　　二 農事祭祀

　　農事祭祀節日建立於中國的歲時文化。“歲”是上古社會的一種斧類砍削工具，卜辭中將殺牲稱為“歲”。“時”，指自然季節。時從日，時的變化與日有關。“歲時”的詞意逐漸發生變化，但其根本仍基於農事節奏，以週期性祭祀活動對應每一季節段落中人們的訴求。

　　由於特殊的地理環境，雲南少數民族形成了以農耕為主，畜牧為輔的經濟結構，大致包括四個型別: 山地耕牧型、刀耕火種型、梯田稻作型和壩區稻作型。這種經濟模式成為制約民族節日形態的重要因素。部分少數民族擁有自己特有的歷法，諸如藏曆、傣歷、彝族的十月太陽曆、苗歷、哈尼族等民族的物候歷，屬於自然歷法，通常是根據所處環境氣候特點，藉助山花的開放凋謝，山鳥的啼鳴，草木的枯榮，降雨降雪等自然現象的變化，作為判斷節令的物候。諸如，傈僳族傳統的“花鳥歷”，將一年四季分為幹、溼兩大季，並確立10 個節令作為安排生產活動的標尺:花開月 3 月 : “自白勒”鳥叫，開始翻晒土地; 鳥叫月 4 月 : 布穀鳥叫，開始播種; 燒火山月 5月 : “瓜卷雙卷”鳥叫，結束播種; 飢餓月 6 月 :“哦嘟嘟”鳥叫，節令已過，不能再下種; 採集月 7、8 月 : 採集野果、香菌、木耳及各種塊莖植物; 收穫月 9、10 月 : 莊稼成熟，收割莊稼; 煮酒月 11 月 : 家家戶戶煮酒，享受收穫的喜悅; 狩獵月 12 月 : 男子到山上狩獵，女子織布; 過年月 1 月 : 男女老少都以請客、做客及對歌跳舞和玩各種傳統體育活動來歡度傈僳年; 蓋房月 2月 : 雨水較少，也沒有農活，家家戶戶忙蓋新房和翻蓋舊房。傈僳族對節令的劃分因地區差異而略有不同。貢山一帶傈僳族是根據月亮圓缺來劃分月份並安排農事和家事: 春耕月，種植月，薅鋤月，撒蕎月，秋收月，狩獵月，煮酒月，過年月。福貢的則劃分為: 織布月，新生月，雷雨月，布穀鳥叫月，砍火山月，燒火山月，栽秧月，蓋房月，撒蕎月，收割月，煮酒月和過年月。

　　圍繞農業生產這一核心，少數民族創造出了一些內涵各異但卻服從於農耕需要的農事祭祀節日。諸如哈尼族的“求豐收”“捉蟲節”“牛納納”“祭谷王”“祭倉神”“新米節”; 白族的“開社”“打春牛”“祭五穀神”“三月節”“祭牛王”; 彝族的“請雨水”“叫五穀魂”“叫飯魂”“祭牛節”; 基諾族的“鳥古歐”“祭水塘”“社祭節”“燒地祭”“插種祭”; 瑤族的“開年節”“端午節”“嘗新節”;蒙古族的“祭地母”; 布依族的“燒蟲節”“祈雨祭”; 阿昌族的“撒種節”“吃新谷”等。

　　這種為著農耕生活方式而存在的節日大都發生於自然界中不同季節和年輪轉變的關鍵時期，並依據時令和節日安排自己的生產與生活。祭祀儀式成為其節日程式的核心，圍繞不同時節的農事生產程序產生出相對應的祭祀儀式，從祭祀物件到祭祀操演之豐富體現出來的卻是各民族面對生存的同一心理訴求。諸如，布依族傳統節日“祭青苗節”，一般在農曆四月中旬舉行。耕牛不下田，並給予新鮮的米飯以示慰勞，同時民眾需要祭祀稻穀神，旨在祈求稻神保佑新插的秧苗能夠茁壯成長，為秋季的豐收奠定基礎。以一年為時間節點，“撒谷節”為的是春天播種的順利; “保苗會”為的是驅魔除害，祈求豐收; “嘗新節”祭獻穀神、祖先及為人類帶來谷種的狗，以感謝神靈的賜予，祈求來年更好的收成等，各族的祭祀儀式最終的目的是農耕文化所追求的族群利益，關於族群的生存、繁衍與發展。

　　在文化交融過程中，與漢族產生互動較多的少數民族受到漢族文化的深刻影響，除了過本民族的年節之外，同樣過漢族的春節，當然由於地域不同、影響力不同、春節習俗各異。傈僳族的闊時節被看作歲首，以驅舊迎新為主，集合多種形式的綜合性節日，依照傳統習俗慶祝新年，亦稱其為年節。年節與歲時相聯絡，同樣與農業生產週期有關。

　　三、祭祀節日的流變

　　一 從“神聖”到“世俗”

　　在特定的文化語境中，祭祀的力量顯得尤為重要。定期或不定期的祭祀儀式在整個神聖操演中主題清晰、目的明確，圍繞“祭”凸顯著人與自然、神話原型與講演、操作儀式與習俗之間的關係。當這種特定文化語境逐漸消失的時候，念詞、講演、儀式習俗等隨之走下神壇，演化為眾人眼中的節日。在這種節日變遷過程中，民眾除保留傳統心理模式之外，生成更多的體悟，包括對現代節日演繹的認同、現代生活方式、娛樂方式的觀念。最終，節日文化特徵悄然完成了從“祭”到“節”、從“神聖”到“世俗”的過程。通過對不同少數民族祭祀儀式演化過程的梳理，不難看出現代節日儀式中，本受推崇的神祕力量習得者的主導力量逐漸旁落，娛神與敬畏之心向娛人與集體狂歡轉變，一種原本與民族生存生活相關的神聖事項走向世俗，成為民族藝術的代表，成為民族文化符號。“節日”以強大的容納空間，涵蓋了更多的節日文化構成、節日觀念構成和節日的功能。

　　此處，我們不妨再以傈僳族刀杆節為個案來說明有關的節日變遷問題。“上刀山下火海”的儀式在歷史上並非傈僳族專屬，山地民族都有這種儀式的遺存。現在，這種儀式常見於雲南各地傈僳族中，並定為傈僳族特有的傳統節日“刀杆節”，但區域差異使得傈僳族刀杆節呈現出不同的特徵。怒江傈僳族的祭祀儀式依然帶有明顯的原始信仰，從其祭祀物件及祭祀程式中不難推演出上刀山下火海源自於山地自然崇拜，以及與山地刀耕火種經濟方式息息相關的對鐵製生產生活用具的崇拜。最初，民族生存過程中對自然環境與生產方式功利性的祈願成就了這一套原始祭祀儀式。但後世出現了民族遷徙、文化交融，祭祀中自然神靈的強大作用逐漸被民族關係下民眾的需求所取代，基於此，騰衝傈僳族刀杆節最終依附於明代將領王驥將軍的傳說，以王驥的傳說為其民族的深層心理制約和文化心理定式，並以由此形成的慣性支配為基礎，展現出由祭祀原始崇拜發展為兼具祭祀、紀念民族英雄功能的紀念性節日的演變過程。

　　怒江與騰衝傈僳族對刀杆節認知的差異形成了一組難能可貴的對比關係，我們可以從橫向的比較中看到節日本身縱向的發展脈絡。當代刀杆節的最初恢復是民眾自發與政府幹預的共同作用。如，1981 年，騰衝傈僳族民眾要求恢復刀杆，意在通過刀杆節的舉行祈福禳災。1997年，怒江瀘水成立刀杆隊，恢復刀杆節。至今，刀杆節儀式藝術的內涵和外延日益擴大。時間、空間以及節日流程都標識上了現代節日屬性。同時，民眾滋生出對“節”性質轉變的心理認可，並加速了節日觀念、節日屬性的轉變，最終演化為一個“節”的概念。

　　這種節日變遷及其變遷帶來的節日文化現代性特徵逐漸讓祭祀類節日從“神聖時空”走到了“世俗時空”。在現代節日文化的重構中，民族藝術、技藝等文化因子被看作民族文化標籤不斷被強化，並展現於更為廣闊的外部世界。

　　二 從“單一”到“複合”

　　節日及其顯性特徵反映出民族的精神文化和物質文化。這是一個最直觀、最龐大的系統，勾連著民族核心與外部環境。兩者產生變異的時候，往往最先表現於節日構成中。祭祀類節日的構成同樣呈現出從“單一”到“複合”的發展態勢。這種複合性包含了民眾節日心理、節日程式和節日功能的複合。敬畏到娛神再到娛人的心理變化、節日與旅遊業的對接都集中體現出節日的複合性特徵，最後凝結於經濟發展、文化交流和娛樂等多重功能中。

　　景頗族“目瑙”的“合理性”有著完整的解釋系統，即神話中講述的民族生存史與遷徙史，民眾相信人間的目瑙歷經“佔目瑙”“鳥目瑙”而神聖崇高。最初山官家對目腦縱的獨權也影射出經濟平衡的需要，傳統的儀式流程為: 豎立目瑙示棟包括太陽神、木代神的祭臺——“迷推”占卜備祭品——殺牲祭獻——請神祭神——目腦縱——謝神，傳統民族精英是儀式過程中的主導力量，目腦縱以娛神祈願為典型的原始宗教儀式，虔誠的整套祭祀是其重心，節日顯得單一而不褻。

　　中斷、恢復、重構，原始宗教儀典的單一性逐漸被現代節日的複合特徵所替代。2014 年德巨集景頗族國際目瑙縱歌節體現為多種文化結合的複合性節慶，時間從2 月8 日延續到2 月16 日，其中核心節日儀式歷時3 天 2 月13 日至2 月15日 ，傳統儀式: 剽牛儀式——豎目瑙示棟 供神缽 儀式——目瑙縱歌綬冠儀式——萬人之舞“目瑙縱歌”。與此同時，衍生出更為豐富的節日內容: 《綠葉宴——景頗族八大系列名菜》及其他文化產品首發儀式; 微電影《大舞之魂》開機儀式; 景頗族傳統綠葉團結自助餐暨民樂展演以及其他13 個節日活動。傳統儀式、現代展演和其他經濟文化事項共同複合為如“目瑙縱歌”這般祭祀類節日的現代面貌。

　　在當下的節日文化重構中，生活在現代社會的各民族受到了現代文化影響併產生出“現代”文化自覺，最終通過具體操演，淡化了節日中的原始信仰，注入更多的現代主流意識，節日儀式被擴充套件為核心部分、衍生部分，產生出多重意義與功能。

　　餘論

　　回顧有關節日源起的論述，鮮有專門的研究。通常是在論述原始宗教、原始信仰與農事生活的時候簡單概述。當下的研究者們更加關注社會轉型期中少數民族的節日文化變遷問題，涉及文化適應、功能轉變、節日與經濟、節日與旅遊等。事實上，追根溯源才能具備談論“變遷”二字的基礎。少數民族節日的功能一般作為節日型別劃分的依據，而功能恰恰說明節日產生、存在的必要，與節日源起交織。祭祀型節日則儼然成為一個通過神話與實踐集合了民族歷史、心理、生存與發展的活態文字。“活態”所要表達的意思就在於那些系統的祭祀儀式依然在變異中折射出我們想要去關注的那些過往。

　　在研究節日文化的時候，豐富的個案蒐集是尋找共性、發現差異的基礎。以“祈福”為例，若僅將其當作一個節日程式語彙運用，不過是一個關聯節日功能的基本步驟。但“祈福”二字背後是複雜、豐富的文化內涵。以同一節日“刀杆節”為例，區域差異下的巫師們如何演繹“祈福”。傈僳族尼帕在登上刀杆頂後都肩負祈福的責任，但具體實踐卻相去甚遠。怒江瀘水的傈僳族尼帕祈福步驟: 第一個到達刀杆頂的尼帕，需把天門鎖開啟，並解下紅布披掛在身上，稱為“掛紅”，意為打破了人神界線; 第二個尼帕需要承擔娛神的任務，呼喊或舞動; 第三個尼帕要從刀杆頂上撒下粑粑、五穀等物品，稱為“撒五穀”，意在為四面八方的百姓祈福。騰衝傈僳族尼帕的祈福則以一人之力完成。刀杆頂上備好五面旗子，香通將旗子向東南西北中五個方向一一擲下，如果旗子能順利插入地下並豎立的話就代表這一方向的民眾來年清吉平安，如果旗子倒下的話就代表這一方來年會發生一些災禍。兩種不同的“祈福”方式，不同的側重點，影射著民族文化中的生境差異、異質特徵。

　　祭祀型節日形態的異質特徵是根植於不同民族乃至同一民族的生境與文化差異。當我們通過大量案例推演出祭祀型節日源起的心理需要、心理契合，梳理出祭祀神靈從自然形態到半人半獸再到人格化神祇的過程，解讀出神話背後的民族歷史、生境等共同特徵的時候，面對文化交流日益增強，更應該重視節日文化的“同質化”問題。如何讓民族節日在現代延展過程中儲存異質性將是下一步思考的問題。

　　在三都縣有什麼少數民族節日

　　端節：

　　又稱為“世界上最長的節日”，是水族最盛大的傳統節日，相當於漢族的春節。水語稱"藉端"、"過端"。依據水族典籍水書、水歷的規定，端節在水族曆法年底、歲首的谷熟時節舉行，時值大季收割、小季報告團種的年終歲首階段。因此，端節是辭舊迎新、慶賀豐收、祭祀祖先和預祝來年幸福的盛大節日。節期正對應農曆的八月至十月。

　　卯節：

　　又稱"歌節"、“東方情人節”，水族重要的民間節日。每年水歷九、十月農曆五、六月擇一卯日舉行。當天，青年男女打著傘，手拿花帕到卯坡唱歌、歌舞和遊玩。晚上，人們彙集村寨廣場，擊銅鼓、敲皮鼓、吹嗩吶、演出傳統的花燈劇等。還邀請客人飲宴。

　　吃新節：

　　吃新節，是中國南方少數民族如苗、侗、仡佬、基諾等民族地區為了慶賀豐收並祈福來年豐收而舉行的傳統農事節日。大多在農曆六月至九月間農作物成熟或農作物即將豐收期間舉行。節日期間將會舉辦與少數民族生活相關的活動，如遊方、祭祀、鬥牛等活動。

　　六月六：

　　布依族人民十分重視這個節日，有過"小年"之稱。 節日來臨，各村寨都要殺雞宰豬，用白紙做成三角形的小旗，沾上雞 血或豬血，插在莊稼地裡，傳說這樣做，"天馬"蝗蟲就不 會來吃莊稼。而在苗族，"六月六"則是祭祀祖先的節日。

　　七月半：

　　農曆七月十五日有些地方，尤以華南，是七月十四日，相傳是宋代末年蒙古人入侵某地，居民為逃難而提早一天過節，道教稱為中元節，佛教稱為盂蘭盆節簡稱盂蘭節，民間俗稱鬼節、七月半。