淺談圖斐利的政治哲學思想

　　摘要：本文從中世紀阿拉伯哲學家伊本•圖斐利的《哈義•本•葉格贊》出發，通過對文字的解讀，揭示伊本•圖斐利的政治哲學思想，引起人們對中世紀阿拉伯哲學的關注，這對當前我們重新審視與勘察現代阿拉伯政治哲學具有重大的價值意義。

　　關 鍵 詞：伊本•圖斐利;哈義•本•葉格贊;政治哲學;伊斯蘭思想;思想史

　　《哈義•本•葉格贊》是阿拉伯哲學家伊本•圖斐利的著作。根據其生前記載，他的後半生幾乎是在宮廷中度過的。他著書數卷，但能夠流傳下來的只有該著作，“其原因可能要歸於他崇尚的思想。過去的年代裡，持門戶之見，暴虐迫害的群小們總是不遺餘力地扼殺阿拉伯思想中追求光明，提倡科學研究和解放桎梏的一切精神產品在哲學和社會科學領域中尤甚。伊本•圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優秀進步著作的書目，卻無緣目睹。” [1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運。

　　圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中，根據他的政治經驗，他已經洞察到政治的有限性，並試圖以哲學的沉思活動來超越和克服政治的有限性，《哈義•本•葉格贊》這部著作恰恰表現了這一點。他在《哈義•本•葉格贊》中以隱微的方式向我們表達了這樣一個主題：一個人在獨處的時候他的最高成就是什麼?——哲學。這不能不讓人聯想起18世紀另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》，它倒是現代科學技術的產物，展現了現代人如何征服自然的圖景。《哈義•本•葉格贊》的創作早於《魯賓遜漂流記》。有專家認為，笛福在創作《魯賓遜漂流記》時，曾受《哈義•本•葉格贊》的啟發。[2]391若如此，那麼笛福的著作僅僅是對《哈義•本•葉格贊》著作的摹仿，這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時也是一次大的哲學反叛行動，即科學對古典哲學、現代對古代的反叛行動。這次行動提出一個尖銳而深刻的問題，即古典哲學在面對現代科學生活世界時如何生存。科學對古典哲學的挑戰，使古典哲學面臨合法性與正當性危機。於是，當我們再回到《哈義•本•葉格贊》的文字，對其進行解讀時會發現，儘管笛福的《魯賓遜漂流記》是對《哈義•本•葉格贊》的形式摹仿，但從前者對後者的思想觀念或者精神實質的顛覆來看，恰恰表明了政治哲學的一個重要問題——古今之爭。

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　　圖斐利在《哈義•本•葉格贊》開篇為葉格讚的出身設立了謎局，沒有直接說葉格贊是由誰所生，“赤道線有一個印度島嶼，那裡的人是自生的，既不要父親，也不要母親。”[1]29這為“先知穆罕默德提到過真主按照自己的形象創造了亞當”[1]36的話題做了鋪墊。於是，就有人以此為依據，認定葉格贊就是那樣出生的，這就形成對葉格贊出生的第一種說法。接下來圖斐利筆鋒一轉，使用古典政治哲學家柏拉圖慣用的講故事的修辭手法，開始敘述葉格贊出生的第二種說法。一個大島國的國王的妹妹與國王的親戚兩人相愛，卻遭到國王的干涉而不能結婚，於是，兩人按照當時慣例偷偷成親，不久產下男嬰，後來怕被別人發覺此事，他們就把孩子放在釘好的木箱，放進大海，海浪把木箱推向一個荒島，箱子開裂，一隻母羚羊發現了箱子內的嬰兒，把他撫養長大。這形成了葉格贊出生的第二種說法。這兩種說法構成了葉格讚的誕生論：第一種即葉格贊無父無母，誕生於自然，這種說法是依據自然法則的，這恰恰說明“自然是萬祖之祖，萬母之母”[3]92，圖斐利闡明自然，是想闡明哲學的出現。沿著古典政治哲學的思想路徑，“哲學由對祖傳之物的訴求轉向了對於某種比之祖傳的更加古老的事物的訴求。……自然比之任何傳統都更古久，因而它比任何傳統都令人心生敬意。” [3]92因而哲學在根除權威之後，自然就是標準，自然意味著正確和正當的。第二種為約定說，認為依據約定法則，約定、祖傳、權威是正當的，與此相反的是不合法的。因此，對萬物最初事物自然追求的哲學，在政教合一的生活世界裡的處境十分艱難。如果我們把葉格贊看成是哲學的意象，他的誕生就是對現有權威的挑戰，同時政治與宗教卻又成就了他，使他的哲學生活成為可能。如果沒有政治與宗教的衝突，就不可能有葉格贊被放進釘好的木箱，放入大海，讓海浪把木箱推向島嶼的情況，也不可能讓葉格贊“從一種時代進入新的境況，最後達到‘完人’的境界”[1]34。圖斐利之所以提到“完人的境界”，在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲學家法拉比的政治哲學觀點。法拉比“取消了在德性城邦實施公開統治的哲學王，取而代之的是哲學家的一種隱祕的王者身份。這個哲學家，正是因其是一個‘探究者’，才成為一個‘完滿之人’。他的私人身份乃是一個不完滿社會的成員，對這個社會，他嘗試著在可能的範圍內加以人性化”[4]207。法拉比通過變通的修辭方式，為他同時代與以後的阿拉伯哲學家從事哲學活動贏得了更大的自由空間。圖斐利的完人恰恰是對法拉比“完滿之人”的另一種政治哲學理念的表達。

　　政治哲學之所以在伊斯蘭世界能夠紮根，除了法拉比對古希臘柏拉圖政治哲學的修正之外，也有其生存的肥沃的土壤資源。如果我們考量伊斯蘭教的啟示就會發現，首先伊斯蘭教所關注的不是一個信條，也不是一條教義，而是一種社會秩序，使《古蘭經》構成終極政治社會秩序的解釋依據。然而，終極秩序的建立者則是先知立法者，它不僅是最高秩序的政治家，而是最高秩序的哲學家，這樣，先知立法者被構想成為哲學王。哲學王不僅是亞里士多德統緒中的主題，而且是柏拉圖政治學的主題。而“先知學因此是一種地道的政治哲學，且是柏拉圖政治哲學。與此同時，正是得益於其先知學的視野，這些伊斯蘭哲學家才能回頭並看穿柏拉圖的政治哲學其實就是先知學Prophetology”[5]248。當然，我們深知，伊斯蘭語境中的先知哲學王是不同於亞里士多德與柏拉圖的哲學王的。正因為如此，我們不難理解圖斐利為何對葉格讚的出生要做兩種處理。

　　如果說哲學活動在古希臘雅典是一種公開的活動，這就意味著哲學就是政治哲學，那麼，哲學在中世紀伊斯蘭世界就是一種隱祕的私人活動，這使圖斐利在處理哲學與宗教政治生活的關係時並未採取古希臘方式，而是以一種溫和而保守的方式來解決。在古希臘的自然說和約定說之爭中，哲人蘇格拉底站在自然說立場上反駁普羅泰戈那等智者學派的約定說，從而為哲學的正當性和合法性進行辯護。這個棘手的問題在圖斐利這裡就轉化為哲學與宗教的關係問題。他既不能用哲學駁斥宗教，也不能用宗教駁斥哲學，因為在政治哲人施特勞斯看來，哲學與宗教誰也無法駁倒對方。圖斐利深知這一點，為了能夠繼續維持伊斯蘭教帶給阿拉伯人的社會秩序，又能在不危害社會秩序的情況下，使人們通過智性活動獲得更大幸福。他於是就提出雙重真理觀，“這是西部阿拉伯世界調合宗教和哲學傾向之端倪。” [6]373當圖斐利在描寫葉格贊一出生就被裝入木箱，讓海浪送到一個島嶼時，就已經暗示哲學應該在自己的活動範圍內自由活動，而不應該變成“實踐哲學”，哲學家也不該是革命的實踐者和急先鋒。因為哲學就其本性而言，它具有“癲狂性”，它是一種用真理取代意見的知性活動。同時，任何政治社會的存在都離不開道德與宗教信念，以及在這個基礎上所制定的法律的維繫，如果這些意見和信念被哲學所顛覆，就會導致社會秩序的紊亂，甚至社會的崩潰。身處政治活動中心的圖斐利對此頗為熟知，因為他本人就是一位哲學家，他能夠比任何人更深刻地體驗到哲學與宗教之間的激烈衝突。在伊斯蘭世界，“哲學的合法性沒有得到承認”，必須採用顯白的教誨，它就像一層鎧甲，哲學穿著鎧甲出場既不傷害別人，也儲存了自己，這是一種政治的考慮。圖斐利正是基於這種認識，給《哈義•本•葉格贊》穿上鎧甲，使這部著作廣泛流傳，並被譯成德、法、英、俄等多國語言。可以說，這部著作不是簡單的文學作品，而是可以與柏拉圖的《理想國》相媲美的政治哲學作品。

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　　《哈義•本•葉格贊》作為政治哲學文字，主要由九部分構成，其中有六節闡釋自然生存的觀點，這足以表明圖斐利是傾向於自然論的，他將新柏拉圖主義的流溢說揉進了他的自然生存論，認為特殊的發酵大泥團在領有了精氣或元氣，就會生出新生兒，而這元氣“源源不斷地、大量地從至高的真主那裡溢流而出”[1]35。圖斐利用伊斯蘭教的真主取代了新柏拉圖主義的“太一”，即萬物從能動的真主那裡溢位來。從表層上看，他的這種對萬物和人的生成的解釋是符合伊斯蘭教義的，“真主按自己的形象創造了亞當。”當然，他的這種解釋也是基於如下憂慮：“如今隨著人的這個形象的強化，餘者將日趨消失。人獨樹一幟，以它榮譽的光華燒盡前進道路上的企及者。”[1]36圖斐利以顯白的教誨教導人們，要堅信和遵奉伊斯蘭教，否則這種政治社會秩序將會土崩瓦解，哲學將會隨之而消失。他的憂慮潛在地隱含著對當時因教派之爭所引起政治混亂的一種批判，正是由於那些所謂的教義學家即政治家才使政治社會處於一片混亂中，而政治哲學家則是“清明與溫良”的，因為他知道如何教導人們，知道運用什麼樣的教誨，知道自己生存的根基是生活世界。政治社會是生活世界的主要構成部分，哲學的任務不是要顛覆政治社會，而是通過隱微的教誨來教導潛在的哲學家和立法者，依靠“機遇”成為真正的立法者和統治者，從而建立良好的政體，使人們過上美好的生活。圖斐利以隱微的方式給少數哲學家提供了一種古希臘目的論宇宙觀，這是一種智性思維的結果。在圖斐利看來，哲學家通過智性思維活動同樣可以獲得真正的幸福。上帝安拉在圖斐利的哲學語境之中類似柏拉圖的上帝，是抽象的形而上學的上帝，這顯然不能與《古蘭經》中的真主相提並論。