道德權利與公民道德建設
關鍵詞： 公民社會、公民道德、道德權利、
一、道德權利：公民道德的題中之義
“公民”（citizen）這一概念來源於古希臘的城邦制國家，其原意就是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個人與社會、個人與國家的關係來界定公民權利。對古希臘人而言，權利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權利主要是政治權利，它是公民社會的根本。而在古羅馬時期的公民，則強調法律對公民個人和公民團體利益的保障，特別看重個人私有權或公民權利的私人性，這對近代以來西方公民權概念的發展起著深刻的影響。新興的資產階級思想家從自然法的理論出發，把公民權看成是每個人生來就有的自由平等權利，而在社會中實現這種自由平等，就必須使國家保障人們自由支配自己的意志和行動。資產階級在建立了自己的國家之後，就以憲法的形式確認了“人人平等”和“主權在民”的原則。全體公民在法律上都是國家的主人，因而也是國家的公民，所以，在西方形成了“公民意識即權利意識”的傳統。
中國傳統社會基本上是屬於臣民社會，即沒有實現國家與社會、個人的分離，個人是從屬於國家的，是國家中的“子民”，沒有產生類似於西方的公民概念。臣民社會的基本構架是單向度的國家權利與個人義務，即國家擁有無限度的權力，而個人則有盡不完的義務，從“五倫”“十義”到“三綱五常”，都是義務性規範。中國傳統社會的封建專制造成了權利與義務的嚴重失衡，而這種失衡反過來又強化了封建的專制統治。因為一個社會的人民，如果沒有權利意識，就沒有自保意識；沒有自保意識，就只能企盼“青天大老爺”的出現，統治者就可以為所欲為。中華人民共和國的建立，意味著中國進入了一個真正保障公民權益的社會，人民成了真正的主人。但是，長期以來由於“左 ”的思想路線以及計劃經濟的影響，我
*本文為教育部人文社會科學規範專案“法治社會中的德治問題研究”（01JA720044）的階段性成果之一。
作者簡介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學博士，中南大學政治學與行政管理學院院長、教授，博士生導師，主要從事倫理學研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學哲學系在讀碩士研究生。
們對公民社會的特性缺泛應有的認識，甚至出現過公民權利普遍遭踐踏的局面。因為經濟上的高度計劃性指令和政治上的絕對服從，使得在道德生活領域也是主體性喪失，尤其是無權利可談。改革開放以來，隨著人的主體意識日益增強，不僅在法的意識上而且在倫理意識上，都明確了權利意識。現代法把保障公民的權利看作是法的基本精神之所在，在這個意義上，它是與現代社會的公民倫理意識相一致的。所以公民的權利意識，不但是公民社會的法治基礎，也是最基本的倫理要求。
權利精神作為一種倫理精神，首先體現著保持個體人格之獨立性。現代文化環境使個體人格通過法律權利的保障而從社會整合中獨立出來。在依法治國中，不管是與自然人人格相關的一些權利諸如人格權、生命權、健康權、婚姻自主權、名譽權、榮譽權、肖像權、擇業自主權等，還是和法人人格相關的一些權利如企業（公司）名稱權、所有權（經營權）、產品的商標權等都以明確的法律條文規定下來。這些權利規定，從本質上講是使各種法律主體更加個體化，突出其個體存在及其能量的釋放，從而也使個體在法律權利的營養中健康成長、發展壯大。可見，倘沒有法律權利的營養，則自然人與法人便無法以獨立的人格生存和發展，從而也很難保持個體人格之獨立性。
其次，權利精神體現人的尊嚴實現和人格的完善。權利的道德意義就在於依據道德應該得到的東西，是作為道德主體的人應享有的道德自由、利益和對待，包括道德選擇的自由，人們在一定道德關係中的地位、尊嚴和受惠性以及道德行為的公正評價。從而使道德主體因行為高尚動機和社會的公正評價而產生生命崇高感，產生被尊重的愉悅和滿足感。R·馮·耶林在《為權利而鬥爭》中舉例說，一個英國遊客為了保衛古老的英格蘭權利，為抵制旅店老闆和車伕的過分要求，寧願為此花費十倍於他被索要的錢財，也要討個公道，索回自身在精神上的利得。這樣的爭權利難道不是一種高尚的道德情懷嗎？相反，在侵權者面前一味地容忍退讓或者任意地割讓權利，儘管也可以說是“自我犧牲”行為，但決不屬於高尚的道德精神，而是出賣或犧牲公正的卑鄙！權利的品德和作風不僅直接表現為對他人權利的尊重，還表現為對肆意侵犯權利現象的反抗和鬥爭。一個人對自身正當權益的追求本身就是對善的、幸福的期待和嚮往。而如果他是出於對肆意剝奪自身權利行為的反抗，那麼他就具有抗惡的意義,從而道出了“為權利而鬥爭”——權利精神的道德意義之所在。
再次，權利精神體現一種平等。權利與義務的關係，在法治價值中始終是相互的、對應的。無論在社會生活中還是在法律規範中，既不存在沒有權利的義務，也不存在沒有義務的權利。權利與義務作為一定社會利益的體現，共同擔負著對個體行為的評價功能。當法律分配義務時，這些義務必須是從權利中合理地被引申出來的。凡不以權利為前提的義務都是不公正、不合理的。可見，依法治國過程中的權利精神內在地蘊涵自主、平等、自由等道德要素，放射著崇高的道德之光。
當然，作為公民道德核心內容的權利意識，不僅是指對自身權益的維護，更重要的是要明確，尊重和維護他人權利是社會每一個公民應盡的義務。現代法之所以把權利作為一種道德資格來確認，就在於它有著要求他人或社會給予尊重和保障的內在因素。公民的權利是法律所規定的公民應該享有的權利，也是國家政府及其法律應該保障的權利。法律保障公民的權利，首先在於公民所享有的權利具有道德上的合理性。因為權利就是主體人的自由，就是主體人格的客觀化，對權利的侵害就是對主體人格尊嚴與自由的侵害。若人們對權利侵害置若罔聞，甚至忍氣吞聲，那以主體性人格的權利為基礎的法律秩序就難以建立起來，現代社會的德治也就缺乏最基本的條件。因此，對權利的維護與對義務的承擔，在公民社會裡應當是對等的。《公民道德建設實施綱要》明確指出：“堅持尊重個人合法權益與承擔社會責任相統一。要保障公民依法享有政治、經濟、文化、社會生活各方面的民主權利，鼓勵人們通過誠實勞動和合法經營獲取正當的物質利益，引導每個公民自覺履行憲法和法律規定的各項義務，積極承擔自己應盡的社會責任。”[1]只有正確認識公民社會的性質，才能瞭解公民道德的實質性內容；只有明確了公民道德的核心，才能有效地開展公民道德建設。
二、道德權利較之於法律權利的特殊性
權利表示著某種社會關係，並存在於一定的社會關係之中。權利的最基本涵義就是一個人應該或可以從他人、從社會那裡獲得某種作為或不作為，最初是由道德和習俗來支援的表示應然的正義觀念，道德權利和法律權利是融為一體的。中世紀後期，阿奎那提出把權利理解為正當要求的明確概念。格老秀斯把權利看作一種品質，認為權利是人作為一個理性動物所固有的一種品質。由於它是一種道德品質，就使得一個人擁有某些東西或做某些事情是正當的和正義的。近代古典自然法學家霍布斯和斯賓諾莎根據自由權來解釋權利。權利就是一種免受干擾的條件。耶林提醒人們注意權利背後的利益，他認為權利就是受到法律保護的一種利益。所有的利益並不都是權利。只有為法律所承認和保障的利益才是權利。在邊沁那裡，對權利的認識就更為極端。他說：“權利是法律的產物，而且只是法律的產物；沒有法律就沒有權利，沒有與法律相反對的權利，沒有先於法律存在的權利。”[2]他甚至直截了當地聲稱：“權利和法律權利是同一個東西。”[3]這種一味強調權利的法律屬性，而排斥了任何非法律權利形式的說法被後來的許多學者予以了修正。美國倫理學家彼徹姆說：“權利體系存在整個規則體系之中。規則體系可能是法律規則、道德規則、習慣規定、遊戲規則等等。但是，一切相應的權利之所以存在或不存在，取決於相應的規則允許或不允許這項要求權，以及是否授予這項‘資格’。 ”[4]美國法學家龐德也認為：“影響他人的行為之能力即可稱之為權利。倘使某人雖有一種能力足以影響他人的行為，因關係某項利益之故，使之必為或必不為一事。然是持道德為後盾者，可稱之為道德權利。惟一經法律承認或創造之後，而法院又隨時可用國家權力加以強制執行者，如此能力可稱為法律的權利”。[5] 由此可知，道德權利並非不存在，隨著人們認識的不斷深入，被包含在權利之中的道德權利也就漸漸為人們所瞭解。按照阿奎那的觀點，權利就是一種正當的要求，它反映了人們對行為“正當性”的評價。我們知道，這種正當性的評價根據既可以是法律，也可以是道德、風俗習慣，所以權利就不應侷限於法的領域。它應當體現在社會習慣、道德、宗教、法律等諸多方面，包含著習慣權利、道德權利、宗教權利、法律權利等許多內容。就是在邊沁自己的理論中，也不得不隱晦地承認法律權利並非權利的唯一形式。邊沁曾說：“除了通過法律或某種具有法律力量的事物做中介，任何概念都不能與像‘權利’這樣的詞語聯絡在一起。”[6]可見，邊沁的說法是留有餘地的。既然除了法律之外，還有“某種具有法律力量的事物做中介”，那麼，存在另外一種權利語言也就成為可能。於是，有人不無道理地推斷邊沁有這樣的意圖：即承認可以被稱作為實在道德權利和法律權利的東西。因此，道德權利的存在不是虛構，先前種種把權利侷限於作為法律關係內容的觀點就顯得過於狹窄、失之偏頗了。那麼道德權利的含義究竟是什麼呢？
道德權利指的就是作為道德主體的人依據道德所應享有的道德自由、利益和對待。道德主體有權作為或不作為，作何種行為，要求他人作出或不作出某種行為，必要時藉助於一定的道德評價形式（如社會輿論）協助實行一定的道德權益。為了更好地說明道德權利的特性，我們把道德權利與法律權利作個比較，從而使其更加清晰。
首先，道德權利的範圍大於法律權利的範圍。人的具有社會效用（亦即利害人己）的行為無不為道德所規範，而一切權利與義務都不過是一種特殊的具有社會效用的行為，因而也就無不為道德所規範，無不為道德所承認或拒斥。反之，法律則僅僅規範人的一部分具有社會效用的行為，法律權利義務亦僅僅是權利義務的一部分；另一部分權利義務則只是道德權利義務。按照富勒的說法，道德可以分為義務的道德和願望的道德，其中義務的道德便可視為法律。亦即若是違反了義務的道德便會受到法律的懲罰，若是違反了願望的道德，則不會受到法律的懲治。可以這麼說，法所禁止的，必為道德所不容；法所提倡保護的，必是道德的應有之義。因此，在法律上受到保護的種種權利都是在道德上受到保護的物件，而反過來就不一定正確了。比方說，友誼和愛情中的關係就只是道德調整的範疇，而不屬於法律的管轄範圍。人們在友誼和愛情中所應享有的誠實對待、不被欺騙的權利只是而且只能受到道德的維護，只有當侵害他的這種權利的行為到了觸犯法律的時候，法律才可以插手。否則的話，人們就不能請求法律的保護。因而，從權利範圍的大小來說，道德權利的範圍明顯大於法律權利的範圍。
其次，道德權利受到損害的救濟途徑只是通過輿論的力量和內心的自省，不如法律權利受損時所得到的救濟那麼有效和明顯。關於這一點，可以從法律和道德的區別上來說明。法律規範是由國家制定、認可和保證的規範，有國家強制力為保障。一旦法律權利受到侵害，人們可以訴諸法律，在國家強制力的支援下，通過刑罰手段懲治侵權人，或是通過損害賠償，賠禮道歉、恢復名譽、消除影響等手段將權利受損的程度降到最低點。而道德規範是以道德觀念為基礎，由社會輿論、習俗、一般的社會影響和人們內心信念所保證。當道德權利受到侵害時，也只能通過輿論的譴責或者侵害人的良心自省來救濟。顯然，這種救濟力度十分有限，對受害人的保護也很微弱。所以在現實中常常會出現這樣一種情況，人們可能不會因為出於對道德的敬仰而尊重自己和他人的道德權利，但是人們卻會因為出於對法律懲戒的懼怕而儘量避免對他人法律權利的肆意踐踏。
再次，在權利與義務的對等關係上，道德權利顯示出不同於法律權利的特性。一般而言，權利和義務的關係可以概括為：“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務”這一經典論述。在法律領域，權利與義務具有嚴格的對應性。法在賦予權利時應要求義務，法在要求義務時應賦予權利。有主體行使權利就必有相應的履行義務的另一主體；有主體履行義務就必定有另一主體享有與該項義務相對的權利。各法律關係主體都應在享有權利時自覺履行義務，在履行義務時依法享有權利。比如，父母對未成年的子女有撫養的義務，未成年子女有享有父母撫養的權利；父母年老時享有被贍養的權利，子女則相應地應承擔贍養父母的義務。任何一個法律關係主體享有權利是因為其必須履行義務，他履行義務是因為他必然享有權利。但是在道德上情況又是怎樣呢？一方面，從權利和義務的物件來看，倘若像權利和義務的“邏輯相關性”所表達的那樣，有履行義務的主體就必定有享有與該項義務相對的權利的另一主體，那麼，一個人在道德上負有仁慈的義務、行善的義務，但是對於接受了他的仁慈對待和他的善行的人來說，是不是就可以理直氣壯地宣稱自己擁有受到仁慈對待和得到他人善行的權利呢？按照權利義務一致論的觀點，如果一個人對另一個人有權利，這另一個人就有義務讓他行使這種權利。但是，如果說一個人對另一個人有義務，則另一個人未必就有要求履行這一義務的權利。比如上面所舉的行善的例子，有行善的義務存在，但這種義務並不賦予相應的權利。弗蘭克納在《倫理學》中寫道：“一般說來，權利和義務是相關的，如果X對Y有一種權利，那麼Y對X就有一種義務。但我們已經看到，反過來卻不一定正確，Y應對X仁慈，而很難講X有要求這一點的權利。”[7]很顯然，這裡涉及的道德義務不可能與債務人負有向債權人償還債務的義務相提並論；至少，這種道德義務在其物件上不可能像債務人的義務物件那樣確定和無可爭辯。也正因為如此，道德權利與道德義務的對等性就得以了弱化，即認為一切權利都賦以義務，但並非所有義務都賦予權利。[8]另一方面，從道德主體自身的義務和權利而言，其履行的義務和獲得的權利也不是簡單的直接相關關係。他獲得的某種權利不是一定因為他履行了義務，他履行的義務和獲得的權利即使具有某種因果關係，也不是完全對等的。舉個例子來說吧。一個人在道德上有行善的義務，幫助困難中的其他人。對於其他人來說，他獲得了接受幫助的權利，但這種權利的獲得不是一定因為他在此之前也履行了行善的義務；對於行善的人而言，他履行了行善的義務，但是即便當他日後處於類似情形之下也有請求報答或幫助的權利（這個問題在下文中將要論述），這種對等關係也不像法律權利和法律義務的對等關係那樣嚴格。當然我們也不能因為這種不完全對等性，而否認了道德權利的存在。
三、道德權利的在公民社會中的表現
道德權利的範圍要大於法律權利的範圍。可以這麼說，法律上規定的種種權利基本上在道德上有著同樣的體現，法律權利同時也受到道德的尊重和維護。在現代公民社會中，道德權利以不同於法律權利的形式表現出來，它也就構成了公民道德建設的核心內容。
第一，道德行為選擇的自由權。道德不同於其他社會現象，道德的領域是人自由自覺活動的領域。它與法律的強制性不同，人們的行為在道德領域具有鮮明的自律性特徵。人作為道德關係的主體具有的意志自由，體現了人的能動性、主動性，使人獲得了獨立的地位和人格，它使人們在多種可能性中可以根據自己的需要、信念和理想進行選擇，使人不是屈從於外界的壓力，按照別人指定的方式去生活，而是按照自己的意願，通過選擇自己的生活方式、行為方式，來造就自己的德性和價值。因此在道德生活中，道德主體享有的行為選擇的自由權，意味著行為主體有權在不同的道德價值之間、在對立的價值準則之間作出取捨，這是人的自由自覺的活動，任何人不得干預。只有在這種自由權的行使過程中，人的本質、人的特性才得到了充分的發揮，道德的功能、道德的作用也才得到了充分的表現。當然，道德主體在行使了自己的自由選擇權後，如果違背了道德義務，也必須為自己的行為承擔道德上的責任。這是另外一個問題，在此暫且不論。但是在一定的道德情境中，總有一定的道德選擇的可能性範圍，這種範圍也就是人們道德行為自由選擇的範圍。
第二，道德主體的被尊重權。這指的是道德主體在道德關係中所應受到的對待，即被尊重。人作為平等和獨立的道德主體，有著作為人的人格和尊嚴，他應當受到他人和社會的尊重。人們某種道德角色能否得到社會認可，將直接關係到人的道德利益能否實現的問題。在特定的道德關係中，人們往往扮演著特定的道德角色，有其特定的地位、尊嚴和人格，因而都應受到對方的尊重。比如在師生關係中，老師有權受到尊重，因此學生應珍惜老師的勞動，對老師的教誨誠心領悟、感激在心；同樣，學生也有他的人格尊嚴，老師也應對其予以尊重，教而不厭、誨而不倦。在買賣關係中，買者應受到的對待是賣者的百拿不厭，百問不煩；而賣者所應受到的對待則是買者的懇切詢問和真誠交易。在醫生和病人的關係中，病人理所當然應得到尊重，醫生應對其精心治療，耐心調理；醫生也須得到同等的對待，病人應積極配合，不能無理取鬧。其他諸如演員與觀眾、律師和委託人，都存在相互尊重的道德權利。就是在家庭關係中，也仍然存在這種相互尊重的道德權利。在夫妻關係中每一方都有要求對方愛自己，關心自己、體貼照顧自己的權利。在父母與子女的關係中，父母撫養教育子女，給子女以家庭的溫暖和長輩的疼愛；子女贍養父母，關心父母的生活，給父母以愛和晚輩的孝心關懷。近年來，不斷地有一些年老的父母狀告子女只在物質上盡義務而忽視對其情感上的關心，一些法院在判決中對這種權利也給予了認定。儘管這種做法是否有法律擴張、侵犯道德空間之嫌仍然有待商榷，但是這種權利無疑首先應該是道德權利的應有之義。
第三，道德行為公正評價權。從道德主體而言，他履行道德義務，是出於無償的動機和奉獻自我的精神。但是從社會和他人的角度而言，則應該對其的道德行為給予褒獎和肯定，使盡道德義務的人能夠得到社會和他人公正的評價。雖然他自身沒有要求給以公正評價的權利，但社會必須認可道德主體有要求公正評價的權利，這是社會、他人對履行義務者應盡的義務，是對權利應盡的義務。只有這樣，道德主體因其行為的高尚動機和社會的公正評價而產生崇高感，產生被尊重的愉悅和自身的價值得以實現的滿足感。從而，不僅鼓勵了道德行為主體，更重要的是還鼓勵了其他的道德主體向其學習，促使社會當中產生更多的高尚行為。筆者認為，這種評價的形式不僅包括精神的褒獎，如新聞宣傳、授予相應的榮譽稱號，而且還應視其情況給予適當的物質獎勵。有人認為，給予物質獎勵會使人們基於得到獎金的目的去行善，使高尚的行為變質。當然，道德義務的履行的確不能以獲得某種物質利益、報償或權利為條件和動機。但是，這並不能作為否認這種方式不合理的理由。事實上，善行的崇高並不因為他們在事後得到的榮譽和獎勵而降低。現在有的人自己不履行道德義務，只要事不關己，就高高掛起。可一見了別人拿了物質獎勵就眼紅，就說風涼話。對於這種人，我們不禁要問，難道做了好事就只能默默無聞，做一輩子“無名英雄”嗎？他們的高尚行為難道就因為他們事後得到了物質獎勵就變成了不高尚的行為了嗎？許多現象充分表明，不給予一定的物質獎勵不能完全盡到公正評價的義務，道德主體的道德權利往往也得不到有效的保護。社會強烈要求建立的“見義勇為者基金”就是一個很好的明證。某人為了救落水兒童，犧牲了自己的生命，剩下他嗷嗷待哺的孩子和需要贍養天年的父母，由誰來管？這個問題不解決，只怕見義勇為的事是沒人去做了。道德主體在履行了道德義務後，自己的道德權利卻得不到應有的保障，這種權利和義務嚴重脫離的現象必須得到改變。因此，道德行為的社會公正評價是道德主體價值分析方面的權利的要求和道德價值的顯現形式。道德主體通過這種評價來完成價值觀照，看到自己的地位和作用以及行為的價值和意義。人們的道德感和責任感，就內在地包含有“意識到自己的力量、自己的權利和自己的自由，激發他的勇氣並喚起他對祖國的熱愛。”[9]
第四，請求報答權。這是一個有待探討的問題，它與前文所述的道德權利和道德義務的對等性問題密切相關。這種權利適用的是這樣一種情況。例如，甲見義勇為，幫助了處於困境中的乙，由於道德權利與道德義務的特殊相關性，我們並不能說乙就有權利要求甲對其履行行善的義務。然而，如果乙在此之前，在類似的境況下曾經幫助過甲，那麼他就有要求甲對其履行行善義務的權利。一般情況下，對於行善的人來說，他在履行了道德義務之後，可能產生主張道德權利的要求。這些道德權利除了上述的社會公正評價權可能還包括對受惠人的請求報答權。這種權利的主體和與其相對應的義務主體都是特定的。但是這種請求報答權是否合理？這裡涉及到一個道德義務的非權利性動機問題，也就是說，當我在幫助別人的時候，就不能是以日後得到他的回報為目的，不能以獲得請求報答權為行為的動機。一般說來，道德義務的履行不以獲得某種個人的利益、報償或權利為條件或動機，被看成是道德義務區別於法律義務的重要特徵。道德義務的這一特性，集中體現了道德的純潔和崇高。其極致的表達就是康德的“為義務而義務”這一經典命題。不過，要解決這個問題必須首先弄清以下兩個基本問題。其一，道德義務的非權利性動機並不意味著道德權利不存在，它不能作為否認道德權利的理由，不以獲得道德權利為動機並不表明由義務行為所構成的道德上的權利和義務關係不存在。一個人在某種境遇中履行某種義務就意味著他在相似境遇中處於義務物件的地位時亦能享有某種權利。他在履行其義務時是否意識到這種權利，或者是否把享受這種權利作為自己履行義務的動機，都不影響到權利和義務關係的存在。其二，作為道德輿論，不能只是鼓勵人們履行道德義務的非權利性動機，還應當號召人們維護由於這種義務行為而產生的道德權利要求。密爾曾經指出，施惠的人在需要救助時希望得到受惠人的報答，這是人的“最自然”
和“最合理”的期望之一，如果受惠人不予報答，那等於是對施惠者的侵害，是一種很不道德的行為，也會使施惠的行為變得少見。可見，道德權利和道德義務的不完全、不絕對的對等關係只是相對的，在特定的情境下，強調道德權利和道德義務的這種對等性對於維護一種公正合理和諧的道德關係是很有必要的。
[1] 《公民道德建設實施綱要》，學習出版社2001年10版，第7頁。
[2] 《邊沁文集》第3卷，第221頁，轉引自：餘湧：《邊沁論權利》，《道德與文明》2000年第2期，第32頁。
[3] 同上。
[4] [美]彼徹姆：《哲學的倫理學》北京：中國社會科學出版社1990年版，第296頁。
[5]《西方法律思想史資料選集》群眾出版社1983年版，第707頁。
[6] 哈特：《邊沁論集》，第84頁，轉引自：餘湧：《邊沁論權利》，《道德與文明》2000年第2期，第34頁。
[7] [美]弗蘭克納：《倫理學》，三聯書店1987年版，第123頁。
[8] 餘湧：《道德權利和道德義務的相關性問題》，《哲學研究》2000年第10期，第60頁。
[9]《馬克思恩格斯全集》第41卷，人民出版社1982年版，第14頁。
工廠實踐心得範文6篇_工廠社會實踐心得體會