中國哲學的精神是什麼?
中國哲學的精神實質是什麼
天人合一，道法自然
中國哲學的思想特質有哪些？ 20分
自“五四”以來，中國傳統哲學之特質，許多學者都有論述，在此基礎上，本文選取價值哲學的獨特視角，觀照中國傳統哲學，提出一看法，即“必然”原理與“應然”原則相融通乃是中國傳統哲學之重要特質。所謂“必然”原理指探討存在本質、發展趨勢、客觀過程、必然規律的哲學理論，包括本體論、歷史觀、認識論、人性論等理論領域；所謂“應然”原則指論述價值觀念、價值取向、價值目標、價值理想的哲學思想。在中國傳統哲學中這兩方面的內容是相融合相貫通的。
一
《尚書·洪範》記述周武王訪問箕子：“惟十有三祀，王訪於箕子。王乃言曰：‘嗚呼！箕子。惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彝倫攸敘。’”
《漢書·董仲舒傳》記載漢武帝對董仲舒的策問。第一策曰：“朕……欲聞大道之要，至論之極。……三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。伊欲風流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭，何修何飭而膏露降，百穀登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？”第三策曰：“蓋聞‘善言天者必有徵於人，善言古者必有驗於今’。故朕垂問乎天人之應，上嘉唐虞，下悼桀、紂，浸微浸滅浸明浸昌之道，虛心以改。”
周武王、漢武帝向思想家的提問，其問題開端都是“天”的問題、“命”的問題、“大道”問題、“天人之際”問題，亦即“必然”意義上的根本原理問題；而歸宿都在“彝倫攸敘”問題、“百姓和樂”問題、“政事宣昭”問題、“浸明浸昌之道”問題，即“應然”意義上的價值原則問題。這不僅是對箕子、董仲舒的提問，而且可以說是整個中國傳統哲學思考和回答的總問題。
二
“必然”原理與“應然”原則融會貫通，既是中國傳統哲學的提問方式，也是其理論建構的範式。與西方哲學的異隔性、分析性思維方式不同，中國哲學理論思維的突出特徵是融合性、貫通性。無論是建構本體淪、認識論、歷史觀、人生論，還是建構其他哲學理論，都會將“應然”的原則貫注其中，從而使哲學理論呈現為自然與人倫合一、知識與道德融合、宇宙法則與治世規範統一的獨特風貌。
道、氣、無、理、心是中國哲學中標誌宇宙本體的五大範疇。它們不僅僅是標誌終極存在的本體範疇，而且是本體存在與價值境界相融通的範疇。它們無一不是萬物根源與價值淵源、宇宙本體與價值至境的融通合一。老子之“道”，既指天地萬物存在的終極根據和必然規律，又指人應該追求的崇高目標和理想境界。所以老子既稱“道”為“萬物之奧”，又贊“道”為“善人之寶”（《老子·六十二章》）。“萬物之奧”是本體義、“必然”義；“善人之寶”是價值義、“應然”義。作為宇宙本體，老子認為“道”是“無形”“無象”“無狀”“無名”的存在；作為價值原則和價值至境，老子賦予“道”以自然、虛靜、柔弱、獨立等價值品格，是利、真、善、美的統一體，是人應該遵循的準則。這種“必然”原理與“應然”原則的合一，是本體價值化和價值本體化的結果。
春秋時代，中國人的歷史觀從原先的以“神意為本”的天命史觀，逐漸轉向以“人事為本”的人本史觀。哲學家們著力以理性態度思考歷史的本質和規律。然而，這種理性思考，從不脫離價值問題。其典型的觀點是：
⒈“生意成勢”——生存價值與歷史趨勢的融通。柳宗元認為歷史發展有著“不得已”的客觀必然之“勢”。例如，“封建，非聖人意也；勢也”（《封建論》），而後代郡縣制取代封建制也是歷史發展的必然結果。然而，歷史發展之客觀必然趨“勢”並不是完全脫離人之主體活動的純粹的外在力量，它體現了人類群體對生存價值的追求，也就是“生人之意”。柳宗元這種“生民之意”以“......
中國哲學的精神實質是
哲學是對普遍而基本的問題的研究，這些問題多與實在、存在、知識、價值、理性、心靈、語言等有關。
在東方，哲學一詞通常用來說明一個人對生活的某種看法（例如某人的“人生哲學”）和基本原則（例如價值觀、思想、行為）。而在學術上的哲學，則是對這些基本原則的理性根據的質疑、反思，並試圖對這些基本原則進行理性的重建。
在日常用語中，“哲學”一詞可以引申為個人或團體最基本的信仰、概念和態度，哲學一詞可以是指一種宗旨、主張或者理念。
以下哪一項不屬於中國哲學的主要精神
哲學在中國文化中所佔的地位,歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比.在中國,哲學與知識分子人人有關.在舊時,一個人只要受教育,就是用哲學發矇.兒童入學,首先教他們讀「四書」,即《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》.「四書」是新儒家哲學最重要的課本.有時候,兒童剛剛開始識字,就讀一種課本,名叫《三字經》,每句三個宇,偶句押韻,朗誦起來便於記憶.這本書實際上是個識字課本,就是它,開頭兩句也是「人之初,性本善」.這是孟子哲學的基本觀念之一.
中國哲學的思想
中國哲學的特徵
西方哲學傳統在兩千餘年的發展歷程中，鮮明地體現出兩個基本特徵，這就是重“認知”和揚“理性”。正是從這種“認知理性”精神出發，西方哲學傳統對各種哲學問題展開了深入探討，建構起了它自身很有特色的理論體系。
自上個世紀末“西學東漸”以來，人們常常以西方哲學傳統的這種認知理性精神作為典範模式，考察中國哲學傳統的思想內容和精神實質，結果往往使後者的本來面目處於某種扭曲之中。其實，中國哲學傳統在兩千餘年的發展歷程中，體現出來的是兩個與西方哲學傳統很為不同的基本特徵，這就是重“人為”和揚“情理”。也正是由此出發，中國哲學傳統對各種哲學問題展開了深入探討，建構起了它自身也很有特色的理論體系。本文試圖在與西方哲學傳統的比較之中，對中國哲學傳統特有的這兩個基本特徵作一些初步的分析。
一
中國哲學傳統的基本特徵之一，是它對人為踐履活動問題的特殊關注。
在馬克思主義哲學產生以前，西方哲學也在很大程度上對有關人類實踐活動的各種哲學問題展開了深入探討。但在認知理性精神的主導作用下，它在整體上始終是以人與世界之間的認知性關係、尤其是以人對世界的理性認知活動作為理論研究的主要內容的，常常把實踐問題從屬於理性認知的問題，甚至把實踐活動自身也歸結為一種精神性的活動（如在黑格爾那裡）。只有馬克思主義哲學的“實踐”精神，才從根本上把這種顛倒了的關係重新顛倒過來，指出人對世界的認識活動最終是以人類改造世界的生產勞動實踐為基礎的。
相比之下，在中國哲學傳統中，人與世界之間的實踐性關係始終構成了理論研究的主要內容。當然，這並不是說它已經具備了馬克思主義哲學所特有的那種關注人類生產勞動的“實踐”精神。事實上，中國哲學傳統主要是通過“為”這個很有中國特色的哲學範疇，來考察人與世界的實踐性關係的；而“為”字雖然在甲骨文、金文、石鼓文中曾經具有“古者役象以助勞其事”、“蓋示以象從事耕作”的語義內涵（參見周法高主編：《金文詁林》第四冊卷三（下）“為”字條，香港中文大學1974年版，1549—1559頁），但在中國哲學傳統自身的理論架構中，它卻主要是泛指人有目的地作用於周圍世界的各種行為活動，尤其是指那些涉及到社會政事治理和個體生存發展的行為活動，即所謂的“凡非天性而人所造作者”（郝懿行：《爾雅義疏》），較少涉及到有關生產勞動實踐的問題。在這個意義上嚴格說來，中國哲學傳統所具有的實際上是一種特定的“人為踐履”精神。
在中國哲學傳統正式形成的春秋戰國時期，這種特定的哲理精神已經得到了根本的確立。這一點集中表現在：關於“有為”還是“無為”、“為仁”還是“為利”的問題，在先秦哲學中就已經成為“百家爭鳴”的一個焦點，以致於對這些問題的不同回答，構成了當時儒、道、墨三大思潮之間的分水嶺。
儒家和墨家思潮都明確主張“有為”、“為政”，強調以能動進取的肯定精神從事人為踐履活動尤其是政事治理活動，由此建構人的積極有為的社會性存在。不過，它們之間在究竟是以仁義道德還是以功利效用作為人為踐履活動的動機目的的問題上，又存在一些內在的分歧。孔子更注重“為仁”、“為政以德”（《論語·為政》），凸顯了基於血緣親情關係的仁義道德因素在人為踐履活動中的重要意義，並把個體的存在發展也歸結為君子品格的道德修養，主張“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）。墨子則更重視“為利”，主張“務求興天下之利”、“利人乎即為，不利人乎即止”（《墨子·非樂上》），凸顯了效用功利因素在人為踐履活動中的重要意義，並由此出發進一步肯定了社會性的“兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛中》）。
與此對照，道家哲學則依據“無......
以下哪一項不屬於中國哲學的主要精神
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