哲學與時代的關係論文

　　一般說來。科學觀是以自然科學為思維物件而產生的基本觀點和看法。它是科學哲學所涉及的主要內容之一，它探討的是科學目標、科學知識、科學真理、科學發現與科學檢驗及評價、科學發展過程和科學發展模式等等。以下是小編整理分享的的相關資料，歡迎閱讀!

　　篇一

　　時代邏輯與哲學邏輯

　　一般說來。科學觀是以自然科學為思維物件而產生的基本觀點和看法。它是科學哲學所涉及的主要內容之一，它探討的是科學目標、科學知識、科學真理、科學發現與科學檢驗及評價、科學發展過程和科學發展模式等等。可以說西方任何一位科學哲學家都有自己對科學的獨特理解。誠可謂“仁者見仁，智者見智”，但是如果以時空座標系統來反觀科學哲學中的“科學觀”，則大有“家族相似”的理論特徵，無論是現代還是後現代。現代哲學向後現代哲學轉型固然有其內在必然邏輯。而現代科學觀向後現代科學觀的演化更有其深刻的哲學發展背景、科學技術進步根由以及社會環境變化原因。隨著後現代主義哲學思潮的產生，科學哲學的後現代轉向是顯而易見的，如“語言轉向”、“解釋轉向”和“修辭轉向”，等等。即使是具有後現代哲學特徵的社會建構主義還在實現“更多的轉向”。後現代科學哲學已實現的這些轉向背後所呈現出的另一重要趨向性特徵——“文化轉向”，並沒有引起學術界足夠的重視和廣泛而深入的探討。加強對具有“文化特徵”的後現代科學觀的研究。不僅是科學哲學理論本身發展的邏輯訴求。同時又能為科學技術的發展提供方法論的指導，更重要的是為相關社會建設、文化建設的決策提供科學的理論依據，因而其理論意義和現實價值是不可低估的。

　　一、現代與現代科學觀

　　“現代”與“後現代”到底是依據什麼樣的標準來劃分的。這是現時代研究後現代理論思潮的學者們必須追問的基本問題。如果我們單從社會歷史的分期來看，“現代”是以1919年第一次世界大戰爆發為起始點的，但從哲學的觀點看，任何一個哲學思潮的產生、發展及其嬗變都是與當時社會的政治條件、經濟狀況、社會環境和文化傳統密切相關的，是諸種因素相互作用相互滲透的結果。由於哲學有其自身相對的獨立特徵，每一思潮的出現總是伴隨一系列中心主題的產生。鑑於此，西方學者多傾向於在理解“啟蒙”運動時。高頻率地使用“現代”一詞。啟蒙運動從17世紀開始在歐洲形成自己的觀念體系，到18世紀佔據統治地位。如以“百科全書派”著稱的法國唯物主義哲學家1751-1780年編篡出版的一部長達35卷的《科學、藝術和工藝百科全書》，概括了哲學、科學技術、社會科學以及文學藝術各個領域的最新成果。成為啟蒙運動進入高潮的最重要標誌。德國著名哲學家馬丁·海德格爾把16世紀由伽利略、笛卡爾、牛頓等近代科學家建立的科學正規化以及由普朗克、玻爾、薛定諤、海森堡等創立的量子力學以及愛因斯坦的相對論理論統稱為現代科學。西方哲學家們把笛卡爾開創的以“我思故我在”作為第一哲學原理的理性主義哲學流派當作“現代哲學”的真正開始。

　　在人文主義和宗教改革興起的同時。近代自然科學英文中的“近代”與“現代”都屬同一個單詞“modern”也開始擺脫神學的束縛而向前發展。天文學、數學、力學都取得了很大成就，醫學、解剖學、生理學、化學和地理學也有長足的進步。哥白尼運用數學方法，對觀測結果作了認真計算，推翻了托勒密的地心說，提出了日心說。布魯諾從三個方面發展了哥白尼的理論，他認為，宇宙是無限的，太陽是一顆普通的恆星，地球的軌道不是正圓;開普勒提出了一個思辨的宇宙模型。發現了行星運動的三定律。伽利略以自由落體問題為突破口，開創了近代力學的先河;牛頓繼承伽利略天地統一的思想，把自由落體運動、拋物體運動和天體的運轉聯絡起來，建立了萬有引力理論，並提出了說明自然現象的微粒說。這種

　　科學的復興使人們對人和自然有了新的認識，它在揭露神學的欺騙性的同時，使人們認識到人具有認識自然和征服自然的能力，人能夠在生產和 社會 發展中發揮自己的主觀能動性。同時。也使人們對理性有了新的認識，伽利略曾高度讚揚哥白尼的太陽中心說是以理性為指導的結果，理性完全能夠征服感覺。

　　如果說15、16世紀是現代主義的過渡時期，則18世紀的法國大革命和啟蒙運動使現代主義思潮影響到了西方各個國家。啟蒙運動的基本內容就是批判封建專制主義和天主教神學，闡發認識自然、發展科學的重要意義， 論證資產階級的社會國家學說和倫理道德思想，以狄德羅為首的“百科全書派”成為啟蒙運動的中堅力量。所有這些都為第一次技術革命奠定了堅實的理論基礎和人文 環境。18世紀60年代以紡織機和蒸汽機為標誌的第一次技術革命使科學與技術的結合日益緊密，“生產影響技術，技術再影響科學，即生產一技術→科學”。三者的相互趨動、相互作用提高了生產力水平，使 農業社會開始向資本主義工業社會過渡，並最終導致資本主義制度在西方確立，現代主義價值觀一人道主義和理性主義真正形成。所以說，現代主義在某種意義上講應該是一種資本主義的、工業化的、理性主義的代名詞。

　　以西方科學發展史的角度看，近代哥白尼創立的日心說、牛頓的物 理學、太陽系演化的星雲假說、細胞學說、達爾文的生物進化論，原子——分子學說、能量守恆與轉化定律、熱力學第二定律、分子運動學說、電動力學、光的波動說與微粒說以及20世紀初的相對論、量子力學、混沌學等現代時期以來的科學統稱為現代科學。近代時期的科學發展可分為早期和晚期兩個階段。從16世紀中期到18世紀中期為近代科學發展的第一階段。它以哥白尼《天體執行論》的 發表、推翻地心說而建立日心說為起點，以牛頓發現慣性定律、加速度定律、作用與反作用定律、萬有引力定律和林耐採用綱、目、屬、種等分類階元的生物分類法的發明為終點，建立起近代 機械的自然觀。從18世紀中期到19世紀末期為近代科學發展的第二階段，它以康德出版《宇宙發展史概論》、提出太陽系起源於一片原始星雲的假說為起點，以19世紀以來由於電子、X射線、放射線的發現而引發的物理學危機為終點。使辯證的自然觀開始形成。通過這兩個階段的發展。無論是物理學、化學、生物學，還是天 文學、地質學、數學都形成了比較完整的科學體系。

　　從科學發展的具體特點來看，16世紀中期到18世紀中期的科學與19世紀末期到20世紀初期以來的科學。無論在思維方式、價值目標等方面都是大相徑庭的。特別是相對論、量子力學和混沌理論直接威脅到牛頓經典物理學的理論正規化。它的追求不確定性的“確定性真理”與經典物理學分道揚鐮。所以，當我們從 哲學的視角來看科學史、來理解西方科學 哲學時，通常把16世紀中葉到18世紀中葉的科學稱為現代科學，而把19世紀末到20世紀初期以來的科學稱為後現代科學。從思維方式上看。現代科學總體上奉行人與自然二元對立的兩個世界。二者是主動與被動、控制與被控制、克服與被克服的主客體關係。從理論重心上看，強調以牛頓力學為指導來認識理解客觀物質世界，自然界的一切運動形式都可以還原為 機械運動。“一切事件都要用純粹機械的方 法來解釋——也就是說。完全要被解釋為一些按照牛頓運動定律的質點運動。因而用簡單的機械決定論來尋求事物的必然性、確定性，而忽視甚至否定非確定性和偶然性。從對自然界因果關係的探究上餚，力崇歸納法而貶斥演繹法，認為自然界中同一類結果，可以儘可能地歸之於同一種原因。而自然界複雜性科學的因果關係，概率與非線性問題都不在現代科學思維方法的考慮之列。因為現代科學觀認為，自然界不是紊亂無序的，在雜多的現象世界中一定存在著確定的、有章可循的因果關係，可以在一定的時間內，藉助予數學工具去完成。從科學價值目標上看，科學是一種追求本質、真理的理性事業。是一種求真的活動，因為有了真理才能推動 社會的進步，促進人類的 發展。所以科學在人類 文化中佔有絕對霸主的地位，為“文化之王”，它在價值上也是中立的，它與其他人文文化並無多大關係，“科學操作自然的方式在道德上是中性的，即非善亦非惡，完全取決於人類運用它的方式。”這就是說科學與人的行為道德、審美活動並沒有直接的必然 聯絡。

　　二、文化轉向的時代邏輯

　　時代邏輯決定時代的理論觀點，時代邏輯的演化決定時代理論體系的生成與發展。從社會歷史背景上看，19世紀末20世紀初，資本主義完成了自由競爭向壟斷的過渡，生產和資本的國際化導致了資本主義生產方式的國際化。壟斷 組織在爭奪世界市場的過程中建立起國際壟斷同盟。形成帝國主義殖民體系。十月革命使社會主義 經濟體系與資本主義經濟體系共同組成了世界性經濟體系。第二次世界大戰以後。兩個對立的經濟體系在複雜的矛盾和鬥爭中相互競爭、滲透和發展，但從總體上看，資本主義經濟仍然占主導地位並支配著世界經濟的發展走向。例如。主要發達資本主義國家美、日、西歐共同體的合計國民生產總值和出口貿易佔世界總額的一半以上，1955年分別佔到了70.6%和62.1%。在戰後20多年時間裡，西方國家在經濟上實行凱恩斯主義策略，取得了較好的成效。主要表現在經濟增長較快、失業率較低、社會福利制度普遍建立。工人生活有較大改善，新興科技事業蓬勃發展，政府加大了對基礎設施建設的投資規模，改善了投資 環境，從而推動了生產力發展。但凱恩斯主義並沒有消除資本主義經濟危機。更不能給資本主義帶來永久的和平與繁榮。從70年代開始。西方國家的經濟陷入滯脹。主要表現為生產停滯、物價猛漲、失業劇增、利潤下降、政府 財政赤字逐年擴大。諸種跡象表明。生產社會化與生產資料資本主義私人佔有制之間的矛盾仍然存在，資本主義是無法解決其沉重的經濟危機與社會危機的。哈貝馬斯認為，在晚期資本主義社會裡不可避免地存在著經濟危機、合理性危機、合法性危機和動因危機。

　　從科學發展的境域來看。正如未來學家托夫勒所講到的，當我們改變了對自然的認識時，先前的舊觀念就會崩潰。如前所述現代科學追求的是精確性而缺乏綜合性。它是在整體中研究部分、在複雜性中尋求簡單確定因素。現代科學注重對線性系統和可積系統的分析研究，而忽視了非線性系統和不可積系統，這些系統在數學上是很難解決的，往往得出不確定的結果。後現代科學突破了經典力學正規化，實現了科學認識上的重大變革。如量子力學領域的非連續性現象表明，所有的運動都可以被看成是非連續的運動，因為量子理論已成功地解釋了電子運動的非連續性。在一定範圍內事物可以與任何遠距離的其它事物發生 聯絡，當代物 理學非區域性聯絡的理論突破了 機械論規範中的區域性聯絡的觀點。由於量子運動的不連續性，對它的認 識必須以一定的測量為條件來得出概率性認識，而且是認識者藉助測量儀器和測量物件相互作用的結果，得到的認識現象也不能重複。所有這些都是與我們先前的科學常理相違背的。

　　量子力學的測不準原理最初是由德國物理學家海森堡提出的。他通過對矩陣力學與波動力學發生理論衝突的物理學根源的探索，第一次以測不準原理來加以闡釋。他的理論主旨是：在微觀物理現象中，一個微觀粒子的位置與動量，時間與能量，方位角與等成對的物理量不可能同時具有確定性，因此也就不可能同時具有確定數值。例如。在一個微觀粒子的位置與動量這一成對的物理量中，其位置的不確定性△x和其動量的不確定性△p必然符合如下關係：△x·△p=h/4π。其中h為普朗克常數，該式表明，△x和△p的積和普朗克常數屬於同一個數量極，它說明了一個微觀粒子的那些分屬於波粒二象性的成對的物理量不可能同時具有確定性。測不準原理的提出，“揭示了量子力學與經典力學在本質上的差異，鑑於在經典力學中一個粒子的位置和動量原則上可以任意精確地同時測定，可以看出，正是由於測不準關係帶來的這種效應，量子效應才能發生。”隨後，波爾對海森堡的測不準原理進行了更高的理論概括，提出了著名的互補原理：由於微觀粒子具有波粒二象性，而波粒二象性的諸對物理量不可能同時用兩類儀器精確測定，因此只有把兩類儀器的不同觀測結果互補起來。才能得到微觀粒子的完全認識。玻爾和海森堡認為。測不準原理和互補原理出自微觀粒子具有波粒二象性這一物理實在。既然微觀粒子的物理屬性表明它不同於巨集觀客體的物理屬性，因此在對於微觀粒子的物理屬性的認識上。也就必須放棄以巨集觀客體為物件的經典力學中的那種因果決定論，而代之以量子力學的機率 統計論。然而。愛因斯坦堅持認為，物理實在是受不依賴於人的主觀意志而存在的因果率支配的，一切物理現象都具有其統一的因果性。所以。原子尺度上的事件可以被確切預言，而不是機率。這種爭論一直持續到20世紀50年代。

　　幾乎在同一時期，數學的完備性也遭到了前所未有的質疑，最著名的是“哥德爾不完備性定理”的發現。1926年前後，德國著名數學家希爾伯特在他公開 發表的幾篇論文中闡述了他的形式主義數學基礎理論。他認為，數學就是由數學概念、數學定律與數學演算所構成的形式系統：數學的科學實質在於證明形式系統的無矛盾性。由此提出了“希爾伯特綱領”，其核心就是：公理系統的無矛盾性是數學基礎真實性和可靠性的唯一標準;公理系統的無矛盾性的證明可以通過有限的構造性步驟來實現。這一綱領提出之後。奧地利青年數學家哥德爾在1931年出版的《論數學原理》一書中證明，包括算術形式系統在內，任何數學形式系統都不可能用有限的構造性步驟來判定它是否有矛盾。哥德爾所發現的這一被稱之為“哥德爾不完備性定理”說明。由於由任何公理所組成的形式系統都是不完備的，所以，不僅是數學全部，甚至是數學的任何一個分支，也不能用一個公理系統概括起來。正如美國波士頓大學科學 哲學研究中心曹天予先生所言：“由於物 理學和數學的基礎研究中諸如海森堡不確定性原理和哥德爾不完備性定理等發現，這些年來，人們對於科學依據其嚴密性和一致性而言的合法性所遭到的各種內部侵蝕，也日益敏感起來。考慮到所有這些。懷疑論者論證說，科學無論是就道德目的、認知真理、或是邏輯一致性而言，都不可能證明自身的合法性，更不能說用其他話語了。科學，或者更一 般地理性作為合法性話語的失敗，導致了刻畫現代性方案的元話語觀念本身的瓦解。所有這些觀點、論證和批評，構成了後現代性，尤其是後現代科學起始和被接納的思想背景。”

　　除此之外，20世紀60年代普利高津提出的耗散結構理論、哈肯的協同學，把隨機性、偶然性研究推進到了一個更高的層次。耗散結構是關於非平衡態開放系統的有序生成和 發展的科學。一個遠離平衡態的開放系統，通過耗散能量形成一種動態穩定的有序化結構。耗散結構論通過對熵、遠離平衡態、開放系統、非線性相互作用和隨機漲落等概念、方法的研究，第一次從科學上證明了自然界生存著同時又消逝著的本質特徵。物質不再是被動的實體，而是與自發的活性相 聯絡的演化過程。這種思想在 社會科學、生命科學中得到了廣泛 應用。協同學主要研究開放系統內各子系統之間通過非線性的相互作用產生的協同效應。使系統以混沌走向有序、從低階有序走向高階有序狀態，以及有序又轉化為混沌狀態的具體機理和共同規律。它是通過對巨集觀參量、序參量、協同和系統從無序到有序以及從有序到無序的演化等概念、方法的探討，使在一定條件下無法辨認的子系統有了研究的可能性，它說明了有序結構的形成和系統的自 組織是自發的、飛躍的過程。世界上的任何事物是“同時受到因果律和機遇律的某種混合方式的支配。”這也印證了法國後現代哲學家利奧塔的說法：“通過關注不可確定的現象、控制精度的極限、不完全資訊的衝突、量子、‘碎片’、災變、語用學悖論等，後現代科學將自身的發展變為一種關於不連續性、不可精確性、突變和悖論的理論。它改變了知識一詞的意義，它講述了這一改變是怎樣發生的。它產生的不是已知，而是未知。”所以，用“本質”、“基礎”、“確定”、“中心”、“理性”等詞彙來描繪後現代科學，以“科學”為中心來解釋人類社會的所有巨集大敘事及其諸種 文化現象已經大大落後於時代了。

　　三、文化轉向的哲學邏輯

　　“哲學是時代精神的精華”。當西方文化已進入文藝復興之後的最大轉折時期，尼采的哲學誕生了。他在本體論上主張世界是許多個別意志的偶然性堆砌而無必然性的不確定性因素組成的;在認識論上他認為真理僅僅反映了人的主觀信念，理性根本不能反映客觀存在的真實世界，科學對本質確定性的追求是徒勞的。要“重估一切價值”。建立新的人類文化。他提出“上帝已死”的口號，成為時代最強音，其思想成為後現代哲學的理論基礎。而德國另一位哲學家海德格爾對主客二分傳統哲學的批判，成為後現代科學觀之文化轉向的直接理論來源。

　　尼采把意志看成是世界的本質、萬物的本源，生命的本質在於追求強力意志。他把強力意志分為四種：追求食物的意志：追求財產的意志;追求工具的意志;追求奴僕和主子的意志。物理學中引力和斥力的對立，化學中的化合和分解，自然界中有機體吸取營養都表現為一種“侵佔”、“征服”，事物之間的區別只是表現在強力意志等級上的不同而已。這樣，不僅否定了現實世界的客觀物質性，而且否定了客觀世界的發展規律性。康德把世界分為現象和“物自體”世界。現象世界我們是可認識的。而“物自體”是可望不可及的。叔本華則認為，康德的“物自體”是可認識的，可認識的“物自體”就是意志。尼采則從右的方面批判康德 哲學，他完全拋棄了“物自體”概念，認為根本不存在什麼真實的世界，更談不上去證明它。因此對知識和理性的追求是沒有必要的，哲學探討的根本問題是人的生命和本質，至於物質、精神、實體概念都是 虛構的，因為真實的存在唯有強力意志。“幾千年來凡經哲學家處理的一切都變成了概念木乃伊，沒有一件真實的東西活著逃脫他們的手掌，他們本末倒置，把最後來臨的‘最高概念’即是一般最空洞的概念置於開端。”尼采對傳統哲學家們的批判實質上是對理性的批判。他指出：“現在許多唯物主義的自然科學家的那種信念也是如此，他們對此信念甚感滿意，即相信在人的思想和價值觀方面具有同等標準的世界，相信藉助我們那微不足道的理性便可應付的“真理世界”。他認為，合乎理性的世界模式是按人類的理性本性構造的，如果用這種被理性創造的世界模式來規範人生，生命就會失去活力。作為理性的主宰者上帝一已經死亡。“人”應當做“超人”，“超人”具有“大地的意義”。即腳踏實地的人，能面對自然界生機勃勃的圖景而與萬物融為一體的人，而不是人類中心主義的“人”，因為這種“人是一切動物中最拙劣的東西，沒有一種動物比人危險的失去它的本能。”最有智慧的人就是“超人”。

　　要做“超人”就要用 藝術的眼光看待科學，就要對科學理性發起挑戰。他認為。科學的首要特點是邏輯證明的嚴格性，然而其體系的建構是以不證自明的公理為前提條件的，這種前提條件與科學精神是格格不入的。隨著現代 社會的 發展，以理性為指導來解釋世界是不可能的。尼采以十分犀利的筆調寫道：“諸君所理解的所謂‘科學地’解釋世界實在愚不可及。荒誕不經。我們把這話講給那些 機械論者聽，這些人當今非常樂意與哲人為伍。而且誤以為機械論是關於一切規律的學問，一切存在均建立在這些規律的基礎上。然而，本質機械的世界也必然是本質荒謬的世界。”在《反時代的考察》一書中。尼采揭示了科學事業帶來的危險性、非人化和機械主義導致生命的病態以及工人的非人格化。在《偶像的黃昏》著作裡，他揭露了科學研究給精神帶來的毀滅性影響以及人服從於物、受物支配的狀況。他在極力否定利_學無所不能、無所不達的同時，又大加推崇 文化和藝術，特別是希臘的悲劇文化。他指出：“我稱為悲劇文化的文化，其最重要的特徵是，智慧取代科學成為最高目的，它在科學的種種引誘面前不為所動，把堅定的目光投向世界的總體影象，力圖把握其中的永恆痛苦，懷著同情和愛心把它視為自己的痛苦。”

　　海德格爾從存在論出發，重新思考蘇格拉底、柏拉圖以來的主體形而上學，試圖從根本上終結主客二分的傳統哲學。海德格爾認為，西方哲學自其開端以來，所討論的問題一直是存在者之為存在者的問題，把存在者當作存在，並沒有思考存在及其本已的真理。存在論講的存在並不是一個物件、客體、事實，也不是最終的根據、本質、終極的實體，“存在總是某種存在者的存在。”即存在是一切存在者之為存在者的最根本源泉。正如海德格爾所說：“任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義並把澄清存在的意義理解為自己的基本任務，那麼，無論它具有多麼豐富、多麼緊湊的範疇體系。歸根到底它仍然是盲目的。並背離了它最本已的意圖。”“存在”一詞是海德格爾 哲學最核心、最重要的概念。然而西方形而上學始終把存在放之於被遺忘的角落。“我們哪兒也看不到這種對存在本身的 經驗。我們哪兒也看不到一種思想，是思存在本身的真理的，從而是把真理本身作為存在來思考的。甚至當作為西方思想的開端的前柏拉圖思想為柏拉圖和亞里士多德的形而上學的展開做準備時。也沒有思存在本身。‘存在是’固然是命名存在本身的。但它恰恰不是把在場思為其真理而來的在場。存在之歷史始於，而且必然始於存在之被遺忘狀態。”

　　既然西方傳統形而上學問題的癥結在“存在”，那如何對待“存在”方能終結舊形而上學?海德格爾認為，正確的做法應該是去追問存在的意義，而不是拋棄“存在”這個概念本身。追問存在意義的是人，人又是什麼?它不是傳統哲學所說的“理性的”、“有思維”的人，而是一種特殊的存在即親在Das Ein，一種本原性存在，一種沒有主客之分、物我之分、思有之分的原物顯現出來的存在，再不以主體、意識、自我等概念稱呼人及其存在。因為在海德格爾看來，人與世界萬物是融為一體的，人並非是孤立的主體，世界也並非是獨立自存的客體。這樣一來，真理也是與人的生存狀態相 聯絡的，它是事物得以揭示、解蔽而呈現出自己的面目，是存在意義上的真理。

　　海德格爾指出。傳統西方哲學探討客觀世界原因、根據、本質、實體的做法，必然導致一神論。“形而上學必須從上帝出發來思考，因為思想的事情乃是存在，而存在以多重方式現身為根據：作為邏各斯，作為基礎，作為實體，作為主體。”當尼采宣佈“上帝死了”之時，就標誌著超感性的理念世界的不可信，意味著柏拉圖主義的西方哲學的終結。這種形而上學是以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者，它是從在場者出發去表象在其在場狀態中的在場者。並因此從其根據而來把它展示為根據的在場者。海德格爾宣稱。尼采是顛倒了的柏拉圖主義，馬克思由於完成了對形而上學的顛倒而使哲學達到了極端的可能性。當科學從哲學那裡分離出來而走向獨立之時，思維方式也隨之改變，它是一種控制論式的思維方式，人所思考的是如何征服自然、改造自然，如何用技術並通過多種多樣的製作和塑造方式來加工世界。當科學技術世界以及相應於這個世界的 社會秩序的可控性取得勝利之時，形而上學哲學也就終結了。“哲學之終結意味著植根於西方——歐洲思維的世界文明之開端。”這也為思留下了任務。

　　思是什麼?或者說思的事情是什麼?海德格爾認為無論是黑格爾，還是胡塞爾所探討的是以實體性和主體性為形態的存在者之在場性。恩是一種去蔽或無蔽，它不同於傳統意義上的真理，這種真理是指主觀表象與客觀物件的符合一致。而去蔽、無蔽之後的心境必然是一種自由之境，是一切在場者和不在場者的敝開之境，這種在存在或在場狀態中起著支配作用的澄明本身，以往哲學是未曾提及的。為了進一步揭示存在的意義，海德格爾還提出了“無”的概念，運思 語言與詩的關係，面對科學與技術的 發展所造成的人被奴役、控制的局面，指出了一條追求存在之意義的向路，對後世反傳統形而上學的哲學產生了巨大而深遠的影響。

　　四、 文化與後現代科學觀

　　學術界最難形成統一定義的術語之一就是“文化”。“文化”cuhure最初的基本涵義是“耕種”、“掘土”的意思，後來才引申為“培養”、“個性形成”等含義。古今中外文化的定義多達260餘種，但無論如何，文化從總體上看，有三大方面的層次內涵。第一層次，文化是指人類所創造的物質財富和精神財富的總和，它是人類行為 實踐和精神活動的必然結晶，是人類從野蠻時期到文明時期，從刀耕火種的原始時代進入到 農業時代、工業時代以及後工業時代不斷進步與進化的產物，因此，把 文化稱之為“人化”是不無道理的。第二 層次，人類物質活動以外的所有活動及其成果的總和。它包括 政治、 哲學、法律、道德、科學技術、 文學 藝術等。它反映的是人類進入到文明時期之後精神生產、精神消費、精神制度的總和。在這裡“科學和技術”屬於文化的一個重要組成部分。第三層次，思想意識形態領域裡的特定價值觀念，如理想、信仰等等。

　　真正把“文化”作為一門學科來探討，那已到了19世紀後期，並且對“文化”的陳述與“現代性”、“現代化”是緊密地 聯絡在一起的。英國人類學家E.B.泰勒所理解的文化，是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及 社會成員所獲得的能力、習俗等方面的複合體。如果把文化作為解釋人類社會各類活動包括科學技術活動的理論框架，大致有三種形態的文化觀念，即文化決定主義、文化保守主義和文化相對主義。文化決定主義把文化作為認識真理和知識的唯一標準;文化保守主義把包括集體意識、社會良知以及共同價值體系在內的文化作為維護社會秩序的主要手段，一旦特定社會的文化瓦解或失效了，這個社會也就進人無序狀態。化相對主義是在當代人類學和社會學中影響廣泛而深刻的文化思潮。它認為，由於各個民族、各個社會的文化具有相對性，所以人類認識的標準就不是絕對同一的。各種文化之間是“不可通約”的，誰優誰劣的根據也是無從尋覓的。其核 心理念是“去中心化”，認識和改造世界的基本方法是“解構”。德里達、福柯、利奧塔等後現代哲學家的思想都是這種文化相對主義的諸種表現，它的合理精神也是顯而易見的，“文化相對主義的核心的核心是尊重差別並要求相互尊重的一種社會訓練。它強調多種生活方式的價值。這種強調以尋求理解與和諧共處為目的，而不評判甚至摧毀那些與自己原有文化相吻合的東西。”但是按照文化相對主義的觀點，多樣化的文化之間的倫理道德標準不一致，那是否還存在普適的價值觀念呢?

　　“後現代科學觀的文化轉向”就是以文化的觀點來看後現代科學包括科學的技術，把科學放在文化的背景下來探討，進行哲學反思。到底有沒有後現代科學?什麼是後現代科學?如果單從科學 發展史的角度來講，是沒有後現代科學之說的。學術界特別在我國，通常把科學技術發展史分為古代、近代和現代三個部分，而沒有在現代之後再劃分出後現代科學技術發展史。國內有學者認為，以相對論、量子力學的建立和分子生物學的興起為主體的第三次科學革命的產生，推動了現代科學的不斷繁榮和發展，直至今天，也顯現不出有什麼危機的徵兆，如果按照庫恩的科學發展模式：常規科學→科學危機→科學革命→新的常規科學……。第四次科學革命不可能發生，也不會發生新舊正規化的轉換，那麼後現代科學就是不存在的。我們認為，如果僅僅以庫恩的科學發展模式來衡量後現代科學的有無是有失偏頗的。畢竟庫恩的理論只是近似地反映了科學發展的歷史，是歸納的結果，而現時代，制約科學發展的社會文化因素越來越複雜，科學共同體的 組織模式、研究方法，科學共同體之間的協商對話機制以及它們與政府之間的關係等等大大不同於以往任何一個時代。再次，庫恩的“正規化”實為一種主觀心理信念的演變模式，是一種“不可通約”的相對主義 文化理念，其片面性是顯而易見的。

　　從邏輯上講，有後現代 哲學就必有後現代科學哲學，有後現代科學哲學就必有後現代科學的存在。隨著後現代主義思潮的興 起，其觀點理論、思維方式不斷滲透、侵蝕到哲學領域，於是形成了至今公認的後現代主義哲學。它雖然還不是一個統一的流派，理論未必系統，但它有一批領軍人物並提出了一系列基本觀點。作為哲學的一個分支學科——科學哲學，自然而然地會受到後現代主義的影響，“後現代性”向科學哲學領域滲透是必然趨勢。“後現代科學哲學的生成既有其外部的思想文化因素，也有其內在 發展的邏輯必然性。”它不可避免地打上非理性、不確定性、差異性、去中心、反種族主義等文化烙印。科學哲學家波普爾、庫恩、費耶阿本德都是後現代主義的同伴，正如西方學者R·薩索爾所說：所有這些同伴都對一種適用於科學的後現代哲學的感受性做出了貢獻，因而成為一種後現代科學哲學。科學哲學是以科學為物件的哲學反思，後現代科學哲學就是對後現代科學的哲學反思。何謂後現代科學?我國有學者撰文指出：“後現代科學則是一種由現代性科學內部裂變而生的科學群。說其‘科學’，表明的是它仍然符合傳統的科學規範，如具有特定的研究物件，運用數學和實驗工具，有邏輯自治的概念系統，規律的客觀性和可重複性， 實踐 應用上的有效性和功利性等等;說其‘後現代’，表明的是它與現代性科學在形上基礎、理式架構、思維方法以及價值取向等方面異質性。所以，比照這一區分，相對論、量子力學、深層生態學、發生生物學、勢動力學、系統論、混沌學等當屬後現代科學之列。”我們認為上述說法是比較客觀而“科學”的。首先，它說明了後現代科學與現代科學之間的內在邏輯必然 聯絡。後現代科學不是空穴來風，無中生有，它是現代科學的繼續，雖然沒有如庫恩所說的科學革命的爆發，但它已是現代科學發展鏈條上的環節，有其自身的理論體系和實際功用。其次，它高度概括了後現代科學與現代科學之間的主要區別。後現代科學是在後現代 社會的文化土壤裡孕育生長的。因此它的哲學基礎、內在價值和對社會的影響已完全不同於現代科學。

　　後現代科學觀就是以後現代科學哲學的基本理論為依據。對現代科學包括科學的技術的基本特徵進行批判、反思的基礎上產生的一種與現代科學或技術觀念、行為、目標、形態等相對立的科學意境和科學追求，同時它也以後現代科學本身為反思物件，注重研究社會的 政治、 經濟、文化、歷史等背景與科學之間的相互聯絡、相互作用。後現代科學觀一反現代科學觀把理性擺在頭等地位，認為科學是一種非理性、無政府主義的事業，過分注重 經驗與理性會阻礙科學的進步，根本不存在所謂客觀真理，因為“科學理論的真理性只有在於一定的語境和關係中，只是一種結合性的具有暫時性質的對話。”於此，以追求真理為己任的科學也並非“文化之王”。後現代科學所追求的是“科學的實用性、解釋的有效性、各種構成要素的協同性，以及科學理論對實際應用的經驗適合度。”後現代科學觀指出，確定性自然規律已成為神話，“要找到準確無誤的解答往往是完全不可能的。”無論是達爾文的生物進化論關於生物物種偶然變異的積累可以改變原有物種的遺傳特性理論，還是耗散結構、協同論有關參量、漲落的觀點都證明了這一點。“常常一個不可預見的漲落使在兩個等價的有序狀態之間做出了最終的選擇……新的狀態常常是由偶然性決定的。不僅自然界如此，社會經濟領域也會有類似的情況發生。”後現代科學觀反對現代科學的“價值中立說”，揭示了科學技術與權力、意識形態密不可分的聯絡。如馬爾庫塞認為，在資本主義晚期社會，科學技術成了意識形態，因為科學技術的表面繁榮掩蓋了其它社會文化問題並起到了導致社會墮落的意識形態作用。哈貝馬斯進一步 發展了馬爾庫塞的觀點，明確提出“科學技術即是意識形態”的理論。福柯批判了人文主義者主張的權力與知識分離的論點，知識與權力相互作用、相得益彰。“權力的運作製造出新的知識物件和資訊體系，知識反過來又不斷地製造出權力效果。”勞斯對科學與權力作了系統、深入的探討，開闢了後現代科學 哲學的新方向——科學 政治學。科學哲學歷史主義學派的代表人物庫恩、費耶阿本德 、勞丹等都認為科學決定、理論的選擇與聲望、年齡、權力等有著密切 聯絡。甚至發出了“在科學中有權就是正確，就是進步”的感慨。以布魯爾、巴恩斯等為代表的科學知識 社會學以及以拉圖爾等為代表的後科學知識社會學在此方面都有更多更深刻的論述。面對現代人類中心主義帶來的生態困境。後現代科學觀力主建立有機的生態 文化觀，在充分肯定世間萬物內在價值的同時，走出人類中心主義的窠臼，達到人與自然和諧相處、協調發展的目的。

　　總之，從時代邏輯和哲學邏輯的觀點看現代科學觀與後現代科學觀。其主張是迥然有異的，其中最為突出的特點是前者將科學視為獨立於人之外的絕對的客觀理性知識，而後者認為科學的產生、發展、價值目標等都與“人化”密切相關，是一定社會歷史條件下文化相互作用的必然結果。從邏輯 經驗主義的科學觀到批判理性主義的科學觀再到歷史主義科學觀的演變，從社會建構主義的科學觀到後現代主義科學觀的新闡釋。都揭示了現代科學觀向後現代科學觀實行文化轉向的基本特點、主要內容和理論軌跡，同時也引發了人們對科學的新思考。因篇幅所限，此類問題將另文闡述。

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