海德格爾對荷爾德林詩歌的誤讀
“沒有海德格爾，荷爾德林永遠進入不了哲學”嗎？實際上，早在海德格爾出生近一個世紀前，荷爾德林就已進入了當時哲學的中心。而海德格爾在解讀荷爾德林時，常常自作主張。
在德國以外的地方，荷爾德林的名字幾乎總是跟海德格爾連在一起。在紀錄片《伊斯特河》中，一個名叫B.Stiegler的當代法國哲學家說了這麼一句話：“沒有海德格爾，荷爾德林永遠進入不了哲學。”這句話代表了法國乃至其他地方很多人對海德格爾的荷爾德林闡釋的權威性的肯定。但是歷史研究告訴我們，早在海德格爾出生近一個世紀前，荷爾德林就已進入哲學，而且是進入了當時哲學的中心。這不僅是因為在圖賓根神學院上學時，荷爾德林同黑格爾和謝林是同學和好友，一起研讀康德；更由於後來他首先來到當時思想最活躍的耶拿大學，聆聽和研讀費希特的知識學，使得他在18世紀90年代後期，能夠引導謝林和黑格爾，成為德國經典哲學從康德經費希特向黑格爾轉變的關鍵環節。他的後期詩歌（指1806年精神失常前的最後幾年）尤其是與當代哲學家們的對話，大約是但丁以後最哲學化的。詩歌以外，他還留下了一些重要的哲學論文手稿。因此，說海德格爾的闡釋才令荷爾德林進入哲學，純屬妄言。
類似的例子還有，但這就夠了。富有諷刺意味的是，就在該書的前言裡，海德格爾還鄭重地宣佈：“為了詩所賦東西的緣故，對詩的詮釋必須努力讓自己成為多餘的。”然而在正文裡，在具體的詮釋中，他卻如此公然無視甚至粗暴違反語文學的方法和原則。那麼，是什麼導致這種言行不一和自相矛盾呢？答案並非是他對語文學有意藐視，甚至也不簡單地是他對這一學科無知。這些校勘和語文學層次的問題，只不過是露在海面上的冰山之巔，水面下，尚有更深刻、更龐大的問題。
從詩學角度說，海德格爾把荷爾德林的詩歌降低到席勒詩歌的水平，後者的詩歌屬於那種說教式詩歌，它直接把思想用人們可以擷取的詞句表達出來，並且實際上期待人們這樣閱讀它。
在一篇詮釋荷爾德林詩歌的長文《無連詞並列句：論荷爾德林後期豎琴詩》裡，另一位哲學家忒·阿多諾（Theodor
W.Adorno）中肯地指出了海德格爾文學詮釋理想與實踐之間的這種自相矛盾；說海德格爾“把詩人，超乎審美之上，當作成就者來讚美，卻對形式的能動力量不作具體反思”。阿多諾指出，從詩學角度說，海德格爾把荷爾德林的詩歌降低到席勒詩歌的水平，後者的詩歌屬於那種說教式詩歌，它直接把思想用人們可以擷取的詞句表達出來，並且實際上期待人們這樣閱讀它。
的確，海德格爾就是把荷爾德林的詩歌當成帕爾曼尼德（Parmenides）的格言教誨詩來讀的；而且在他的詮釋裡，這種教誨詩文字中句子的值，幾乎一律是簡單而平行的。由於對荷爾德林詩歌的這種簡單化和庸俗化理解，海德格爾於是就靠把個別詞句從詩中抽取出來——例如《紀念》著名的結尾：“留下的，則由詩人們成就”——以支援他自己那些存在哲學的觀點和主張。然而阿多諾以及他之後的荷爾德林學者都認識到，詩人寫於1806年前的後期詩歌，為各種辯證的運動所主宰。他詩歌的“真理內容”，不是靠從他詩中摘取一兩句話就能夠拼湊得出。荷爾德林後期詠歌作品常摹仿品達，在詩中嵌進格言句，例如《紀念》的結尾，但就像在品達那裡一樣，這些格言是全詩中運動的一部分，必須被納入這種運動中才能充分理解，而不能被抽取出來，當成座右銘一樣的、對真理的直接而精煉的陳述。而且荷爾德林各篇作品之間的互指性極強，對他詩歌的詮釋，需要把他全部（特別是中後期的）詩歌和散文作品、書信、翻譯等放在一起來考察，從中推匯出其“真理內容”。相比之下，海德格爾拒絕這樣綜合的、辯證的、周行的（diskursiv）詮釋，他採取的是一種最淺薄的尋章摘句式的、口號式的解說法。在具體解釋某一首詩時，在文字之內，那些能夠把他所鍾愛的意象和概念置於發展和辯證運動之中的段落和詞句，都被他壓抑或忽略；在文字之外，他孤立所釋文字，幾乎從不提荷爾德林留下的若干篇對於理解詩人極為重要的美學、哲學和宗教論文，而這些論文字身就能為詩歌提供更理論化的註腳。一方面，海德格爾不惜一再引用不可靠“詩”句來支援他的論點，另一方面，他又公然迴避其可靠性不容動搖的詩體和散文文字，以避免那些文字令他難以自圓其說的尷尬。在更廣大的方面，海德格爾則完全割裂荷爾德林同其時代、同歷史、同他之前和同代的其他思想家（例如萊辛、赫爾德、施萊耶爾馬赫、費希特、黑格爾和謝林等）的關係，不遺餘力地樹立一個孤獨的、絕對的、完全獨立於時間之外的詩人英雄形象。這也就難怪在德語世界之外的大部分地區，正像Stiegler所代表的那樣，荷爾德林要借海德格爾的光，才能成為有修養的非利士人崇拜的偶像。
海德格爾詮釋荷爾德林是“六經注我”。但是，在這一過程中，“六經”被毀得面目全非。
然而最有諷刺意味、同時也發人深思的地方在於，海德格爾在詮釋荷爾德林詩歌時，對語文學原則的粗暴踐踏，並非由於他從原則上反對語文學的方法，他的實際做法是，一方面在原則上贊成語文學的方法，甚至在詮釋的實踐上力圖履行這種方法，但另一方面，他在實際上卻處處違背這一方法。這種意圖與效果的矛盾突出表現在他對荷爾德林詩歌中對許多詞的貌似語文學和語源學的分析上。例如下面這樣貌似機智，實際上囉嗦的話：“當白天是這裡我們天天認得的白天時，那麼在它到來時被呼喚的火就必定是太陽。”這種語式曾很好地服務於《存在與時間》這樣純哲學的寫作，但是拿來詮釋荷爾德林這樣最高的詩歌語言，就顯得力不從心了。這顯然是因為，在《存在與時間》等哲學著作中，海德格爾對諸如
Sein（在）、Wahrheit（真理）等詞語和概念的語言學分析和應用史追溯還是可接受的，但當他要對荷爾德林詩歌的語言進行這種分析和追溯時，他在語文學上訓練的侷限性就暴露無遺。在一方面，他反覆拿幾個最基本的希臘字，例如physis,aletheia，“學究式地”、繁瑣地、卻又常常不著邊際地來解說荷爾德林的概念和意象，在另一方面，對於荷爾德林詩中對希臘和希伯來典籍大量的或明顯或隱晦的引用與指涉，他又彷彿完全看不出，一字不提。例如《猶如在節日裡……》行34-35：“以奴僕形象為我們P耕耘田畝的”，這裡對希臘神話中阿波羅的神話和對新約《腓立比書》的指涉，海德格爾不置一詞。這樣，依靠繁瑣學究的偽語文學、依靠無趣的文字遊戲和無幽默感的機智，海德格爾的詮釋語言，不僅常常成為徹頭徹尾的“多餘的”，而且往往喧賓奪主、班門弄斧，給人以阿多諾所說的“偽詩歌”的感覺。
除了這種訓練和專業上的侷限，海德格爾的荷爾德林詮釋中的問題，其更深的根源在於他實際上是在意識形態、哲學思想和觀念上利用荷爾德林的詩歌，以張揚他自己的主張，從未打算客觀地、同情地對待他所要詮釋的文字。例如在哲學上，海德格爾有時也強調歷史性，但是在詮釋中，卻總是把存在從歷史的在者中抽象出來，把前者絕對化。然而荷爾德林同黑格爾一樣，總是堅持世界之靈在歷史中的展開。在意識形態上，海德格爾生硬的親希臘態度令他把荷爾德林對希臘文化極為複雜和精微的、歷史的看法和態度簡單化了，而他對基督教的反感導致他徹底摒棄和迴避在荷爾德林後期詩歌中地位十分突出和重要的基督形象和和解希臘古代與基督教的思想。用我們熟悉的話說，海德格爾詮釋荷爾德林是“六經注我”。但是，當在這一過程中，“六經”被毀得面目全非，而“我”所說的，又遠不能望“六經”之項背時，人們就有理由質疑這種注經和自我表達的方式，其代價是否過高、過程是否立得住腳、讀者在時間和精力上的投資是否划算。
那麼，究竟還有無必要閱讀乃至翻譯海德格爾闡釋荷爾德林詩歌的書呢？我想回答還是肯定的。但是這個肯定的回答有一個必要的條件，那就是一個對荷爾德林不瞭解的讀者，不能期望在海德格爾的“多餘的”“詮釋”中，找到通向這位哲學詩人的康莊大道，而只能把它們當作那個哲學家自說自話的著作。並不是說，在海德格爾的荷爾德林闡釋裡，我們完全不能找到一些有助於理解詩人的吉光片羽，然而要想緣之以接近荷爾德林，我們則必須首先能化解海德格爾，而這顯然絕非易事。
席勒的衝突論與黑格爾的衝突論