陳寅恪寫的文章

　　陳寅恪是我國近代著名的文學家，經史學家。他的文章非常的著名。下面是小編為你整理的關於，希望對你有用!

　　關於1：馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告

　　竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。茲將其優點概括言之，凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。

　　吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此種同情之態度，最易流於穿鑿傅會之惡習。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。

　　然若加以聯貫綜合之蒐集及統繫條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所薰染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠。此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之。所以宜加以表揚，為之流佈者，其理由實在於是。至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之。以中國今日之考據學，已足辨別古書之真偽。然真偽者，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若逕認為其所依託之時代及作者之真產物，固不可也。

　　但能考出其作偽時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變為一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之產物。昔人籠統認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而斷斷致辯於其橫切方面。此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能於此別具特識，利用材料，此亦應為表彰者也。若推此意而及於中國之史學，則史論者，治史者皆認為無關史學，而且有害者也。然史論之作者，或有意，或無意，其發為言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異於今日新聞紙之社論時評。若善用之，皆有助於考史。

　　故蘇子瞻之史論，北宋之政論也;胡致堂之史論，南宋之政淪也;王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及於文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加塗抹，詆為不通。初怪其何以狂妄至是，後讀清高宗御製詩集，頗疑有其所為而發。此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之作，謹具報告書，並附著推論之餘義於後，以求教正焉。

　　關於2

　　此書上卷寅恪曾任審查。認為取材精審，持論正確。自刊佈以來，評論贊許，以為實近年吾國思想史之有數著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續完成，體例宗旨，仍復與前冊一貫。允宜速行刊佈，以滿足已讀前冊者之希望，而使清華叢書中得一美備之著作。是否有當，尚乞鑑定是幸!寅恪於審查此書之餘，並略述所感，以求教正。

　　佛教經典言：“佛為一大事因緣出現於世。”中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。此書於朱子之學，多所發明。昔閻百詩在清初以辨偽觀念，陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創穫。今此書作者，取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。

　　然新儒家之產生，關於道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠。自來述之者，皆無愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關係，所說甚繁***東洋文庫本***，仍多未能解決之問題。蓋道藏之祕籍，迄今無專治之人，而晉南北朝隋唐五代數百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關係之事實，尚有待於研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢之追補者也。南北朝時，即有儒釋道三教之目，***北周衛元嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書肆柒經籍志下。***至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士，講論於殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。

　　儒者在古代本為典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系。中庸之“車同軌，書同文，行同倫。”***即太史公所謂“至始皇乃能並冠帶之倫”之“倫”。***為儒家理想之制度，而於秦始皇之身，而得以實現之也。漢承秦業，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以後，法律與禮經並稱，儒家周官之學說悉採入法典。夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預於佛老之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之後，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學說，能於吾國思想史上，發生重大久遠之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸於消沈歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能復振。其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。

　　六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為之先導。如天台宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。***其創造者慧思所作誓願文，最足表現其思想。至於北宋真宗時，日本傳來之大乘止觀法門一書，乃依據大乘起信論者。恐系華嚴宗盛後，天台宗偽託南嶽而作。故此書只可認為天台宗後來受華嚴宗影響之史料，而不能據以論南嶽之思想也。***其宗徒樑敬之與李習之之關係，實啟新儒家開創之動機。北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號中庸子，並自為傳以述其義***孤山閒居編***。其年代猶在司馬君實作中庸廣義之前，***孤山卒於宋真宗乾興元年，年四十七。***似亦於宋代新儒家為先覺。二者之間，其關係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產生之問題，猶有未發之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。

　　雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創穫者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學，思想囿於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸，而人莫肯酤，姑注於新瓶之底，以求一嘗，可乎?

　　關於3：清談誤國

　　清談的興起，大抵由於東漢末年黨錮諸名士遭到政治暴力的摧殘與壓迫，一變其具體評議朝廷人物任用的當否，即所謂清議，而為抽象玄理的討論。啟自郭泰，成於阮籍。他們都是避禍遠嫌，消極不與其時政治當局合作的人物。

　　東漢清議的要旨為人倫鑑識，即指實人物的品題。郭泰與之不同。

　　《後漢書》列傳五八《郭泰傳》雲：“林宗***郭泰***雖善人倫，而不為危言核論,故宦官擅政而不能傷也，及黨事起，知名之士多被其害，惟林宗及汝南袁閎得免焉。”

　　又《世說新語?政事篇》何驃騎作會稽條注引《郭泰別傳》略雲：“泰字林宗，有人倫鑑識。自著書一卷，論取士之本。未行，遭亂亡失。”

　　又《抱朴子?外篇》四六《正郭傳》雲：“林宗周旋清談闔閭，無救於世道之陵遲。”

　　郭泰為黨人之一，“有人倫鑑識”，可是“不為危言核論”，而“周旋清談闔閭”。即不具體評議中朝人物，而只是抽象研究人倫鑑識的理論。故清談之風實由郭泰啟之。郭泰之所以被容於宦官，原因也在這裡。

　　然而，郭泰只是一個開端。魏晉兩朝清談又不是同一面貌，同一內容。魏晉清談可分前後兩期。魏末西晉時代為清談的前期。此時期的清談魏當日政治上的實際問題，與其時士大夫的出處進退關係至為密切。換言之，此時期的清談，是士大夫藉以表示本人態度及辯護自身立場的東西。東晉一朝為清談後期。清談至東晉只為口中或紙上的玄言，已失去政治上的實際性質，僅止作為名士身份的裝飾品。

　　前朝清談因為是與清談者本人生活最有關的問題，即當日政治黨系的表現，故值得研究。這有“四本論”和“竹林七賢”兩個大問題。

　　《世說新語?文學類》雲：“鍾會撰《四本論》始畢，甚欲嵇公***嵇康***一見，置懷中，既定，畏其難，懷不敢出，於戶外遙擲，便回急走。

　　劉注云：“《魏志》曰：會論才性同異，傳於世。四本者，言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鍾會論合，屯騎校尉王廣論離。文多不載。”

　　《世說新語》此條劉注為前期清談的重要材料。按第一篇《魏晉統治者之社會階級》說過，曹操 求才三令，大旨以為有德者未必有才，有才者或負不仁不孝貪詐的汙名，即未必有德。性者，仁孝道德也。曹操求才三令講的實際就是才性異、才性離的問題。三令為曹魏皇室大政方針之宣言，與之同者即是曹黨，反之即是與曹氏為敵的黨派。有關四本論的四個人，傅嘏、鍾會論同與合，李豐、王廣論異與離。就其黨系而言，後二人為曹黨，前二人則屬於與曹氏為敵的黨派。何以見得?

　　《三國志?魏志》二一《傅嘏傳》略雲：“曹爽秉政，何晏為吏部尚書。嘏謂爽弟羲曰：‘何平叔外靜而內銛巧，好利，不念務本。吾恐必先惑子兄弟，仁人將遠，而朝政廢矣。’晏等遂與嘏不平，因微事以免嘏官。起家拜滎陽太守，不行。太傅司馬宣王***懿***請為從事中郎。曹爽誅，為河南尹，遷尚書。正元二年春，毌丘儉、文欽作亂。或以司馬景王***師***不宜自行，可遣太尉孚往，惟嘏及王肅勸之。景王遂行。以嘏守尚書僕射，俱東。儉、欽破敗，嘏有謀焉。及景王薨，嘏與司馬文王***昭***徑還洛陽，文王遂以輔政。以功進封陽鄉侯。”

　　據此可知傅嘏為司馬氏的死黨。東漢士大夫以仁孝道德***性***為本，為體，推廣至於治國用兵之術***才***為末，為用。總而言之，本末必兼備，體用必合一。傅嘏所謂“才性同”，正是東漢士大夫的主張，也是司馬氏的主張。他的主張與曹操三令旨意完全不同。原因即在他所屬的黨派是與曹氏為敵的司馬氏一黨。

　　《三國志?魏志》二八《鍾會傳》略雲：“毌丘儉作亂，大將軍司馬景王東征，會從，典知密事，衛將軍司馬文王為大軍後繼。景王薨於許昌，文王總統六軍，會謀謨帷幄。時中詔敕尚書傅嘏，以東南新定，權留衛將軍屯許昌，為內外之援，令嘏率諸軍還。會與嘏謀，使嘏表上，輒與衛將軍俱發，還到雒水南屯住。於是朝廷拜文王為大將軍，輔政。會遷黃門侍郎，封東武亭侯，邑三百戶。及***諸葛***誕反，車駕住項，文王至壽春，會復從行。壽春之破，會謀居多。親待日隆，時人謂之子房。以中郎在大將軍府管記室事，為腹心之任。”

　　據此又可知鍾會也是司馬氏的死黨。他的論“才性合”，與傅嘏論“才性同”一樣，服從於司馬氏一黨的需要。他們的分別只是德***體***才***用***的同一與合一之分。

　　李豐、王廣不同。《世說新語??賢媛類》王公淵娶諸葛誕女條劉注引《魏氏春秋》雲：“王廣，字公淵，王凌子也。有風量才學，名重當世，與傅嘏等論才性同異，行於世。”

　　《三國志?魏志》二八《王凌傳》雲：“***凌子***廣有志尚學行。***凌敗並死***，死時年四十餘。”

　　王凌為淮南三叛之一，司馬懿東征王凌，王廣與父俱死，其為曹氏之黨，自不待言。他所論“才性離”，與曹操三令的主旨正同。

　　《三國志?魏書》九《夏侯玄傳》略雲：“中書令李豐雖宿為大將軍司馬景王***師***所親待，然私心在***夏侯***玄。遂結皇后父光祿大夫張輯，謀欲以玄輔政。嘉平六年二月當拜貴人，豐等欲因御臨軒，諸門有陛兵，誅大將軍。大將軍微聞其謀，請豐相見。豐不知而往，即殺之。”

　　據此又可知李豐也是曹氏之黨，後為司馬師所殺。其論“才性異”，與曹操三令主旨亦同。只不過“才性離”是相對於鍾會的“才性合”而言，“才性異”，則是相對於傅嘏的“才行同”而言。

　　再說“竹林七賢”。“竹林七賢”是先有“七賢”而後有“竹林”。“七賢”所取為《論語》“作者七人”的事數，意義與東漢末年“三君”、“八俊”等名稱相同，即為標榜之義。西晉末年，僧徒比附內典、外書的“格義”風氣盛行，東晉之初，乃取天竺“竹林”之名，加於“七賢”之上，成為“竹林七賢”。東晉中葉以後，江左名士孫盛、袁巨集、戴逵等遂著之於書***《魏氏春秋》、《竹林名士傳》、《竹林七賢論》***。東晉有“兗州八伯，蓋擬古之八俊”***《晉書》四九《羊曼傳》***。兗州為地名，“竹林”則非地名，亦非真有什麼“竹林”。

　　《世說新語?傷逝類》“王濬衝為尚書令”條雲：“王濬衝***王戎***為尚書令，著公服，乘軺車經黃公酒壚下過，顧謂後車客：‘吾昔與嵇叔夜***嵇康***、阮嗣宗***阮籍***共酣飲於此壚，竹林之遊亦預其末。自嵇生夭，阮公亡以來，便為時所羈紲。今日視此雖近，邈若山河。’”

　　劉注引《竹林七賢論》曰：“俗傳若此，潁川庾爰之嘗以問其伯文康，文康雲：‘中朝所不聞，江左忽有此論，皆好事者為之也。’”

　　據此可知王戎與嵇康、阮籍飲於黃公酒壚，共做“竹林之遊”，都是東晉好事者捏造出來的。“竹林”並無其處。

　　《世說新語?文學類》“袁彥伯作《名士傳》成”條又云：“袁彥伯***袁巨集***作《名士傳》成，***劉注：巨集以夏侯太初、何平叔、王輔嗣為正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、劉伯倫、阮仲容、王濬衝為竹林名士，裴叔則、樂彥輔、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、衛叔寶、謝幼輿為中朝名士。***見謝公***謝安***，公笑曰：‘我嘗與諸人道江北事，特作狡獪爾，彥伯遂以著書。”

　　據此又可知所謂正始、竹林、中朝名士，即袁巨集著之於書的，是從謝安處聽來的。而謝安自己卻說他與諸人“道江北事，特作狡獪”，初不料袁巨集著之於書。

　　河北民間以“竹林七賢”之說，附會地方名勝。如《水經注》九《清水篇》清水出河內修武縣之北黑山句下注雲：“又逕七賢祠東，左右筠篁列植，冬夏不變貞萋。魏步兵校尉陳留阮籍，中散大夫譙國嵇康，晉司徒河內山濤，司徒琅邪王戎，黃門郎河內向秀，建威參軍沛國劉伶，始平太守阮咸等同居山陽，結自得之遊，時人號之為‘竹林七賢’，向子期所謂山陽舊居也。後人立廟於此。”

　　又云：“郭緣生《述徵記》所云白鹿山東南二十五里，有嵇公故居，以居時有遺竹焉，蓋謂此也。”

　　所謂山陽故居筠篁列植，嵇康故居有遺竹，都是因為不明白“竹林七賢”名稱的由來，所作的附會。

　　“竹林七賢”以嵇康、阮籍、山濤為領袖，向秀、劉伶次之，王戎、阮咸為附屬。王戎從弟衍本不預七賢之數，但也是氣類相同的人物，可以合併討論。

　　《晉書》四九《阮籍傳》附《瞻傳》雲：“見司徒王戎，戎問曰：‘聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異?’瞻曰：‘將無同。’戎諮嗟良久，即命闢之。世人謂之‘三語掾。’”

　　《世說新語?文學類》亦載此事，但作王衍與阮修問對之詞。其實問者之為王戎或王衍，答者之為阮瞻或阮修，並不重要，重要的只是老莊自然與周孔名教相同之說一點。“三語掾”之三語中，“將無”二語是助詞，三語實僅“同”一語。老莊自然與周孔名教相同之說為當時清談主旨之所在，故王戎舉之以問阮瞻。阮瞻的回答與王戎之意符合，故深得王戎的賞識。

　　關於周孔名教，據《老子》雲：“樸散則為器，聖人用之則為官長。”又云：“始制有名。”

　　王弼注云：“始制謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”

　　《莊子?天下篇》雲：“春秋以道名分。”

　　據此可知名教或以名為教，依魏晉人的解釋，即以官長君臣之義為教。這是入世求仕的人所宜奉行的東西。主張遵行名教，入世求仕，與主張崇尚自然，避世不仕，適相違反。名教與自然明明仕不同的東西，何以王戎、阮瞻要說相同呢?這要了解魏末以來的政治狀況及嵇康等人的主張與遭遇。

　　在魏末晉初主張自然與名教互異的士大夫中，其崇尚名教一派的首領，如王祥、何曾、荀逹等三大孝，即輔佐司馬氏奪取曹魏政權而做到三公的人。其眷懷魏室，不與司馬氏合作的人，皆標榜老莊之學，以自然為宗。當時人物對名教與自然主張的不同，即是自身政治立場的不同。

　　“七賢”之中，應推嵇康為第一人。嵇康的妻子是曹操曾孫之女***見《魏志》二〇《沛穆王林傳》裴注引《嵇氏譜》***。在政治上，嵇康積極反抗司馬氏;在思想上，嵇康是主張自然的最激烈的領袖。

　　《魏志》二一《王粲傳》裴注引嵇喜撰《嵇康傳》略雲：“少有儁才，曠邁不群，高亮任性，不修名譽，寬簡有大量。學不師授，博冶多聞，長而好老莊之業。性好服食，常採御上藥。善屬文論，彈琴詠詩，自足於懷抱之中。以為神仙者，稟之自然，非積學所致。超然獨達，遂放世事，縱意於塵埃之表。撰錄上古以來聖賢、隱逸、遁心、遺名者，集為傳贊，自混沌至於管寧，凡百一十有九人，蓋求之於宇宙之內，而發之乎千載之外者矣。故世人莫得而名之焉。”

　　裴注又引《魏氏春秋》略雲：“康寓居河內之山陽縣，與陳留阮籍、河內山濤、河南向秀、籍兄子鹹、琅邪王戎、沛人劉伶相與友善，遊於竹林，號為‘七賢’。大將軍嘗欲闢康。康既有絕世之言，又從子不善，避之河東，或雲‘避世’。

　　及山濤為選曹郎，舉康自代，康答書拒絕，因自說不堪流俗，而非薄湯、武。大將軍聞而怒焉。初，康與東平呂昭子巽弟安親善。會巽淫安妻徐氏，而誣安不孝，因之。安引康為證，康義不負心，保明其事。安亦至烈，有濟世志力。鍾會勸大將軍因此除之，遂殺安與康。”

　　據此可知嵇康在當時是一個被號為主張老莊之自然***即避世***，違反周孔之名教，不孝不仕之人。司馬氏殺嵇康，加在他身上的罪名，正是不仕不孝，違反名教。俞正燮《癸巳存稿?書文選幽憤詩後》說：“乍觀之，一似司馬氏以名教殺康也者，其實不然也。”司馬氏實以名教殺嵇康，俞氏於此未能完全瞭解。

　　嵇康被殺後，其餘主張自然的名士如向秀，據《世說新語?言語類》***參《晉書》四九《向秀傳》***雲：“嵇中散既被誅，向子期舉郡計入洛，***司馬***文王引進，問曰：‘聞君有箕山之志，何以在此?’對曰：‘巢許狷介之士，不足多慕。’王大諮嗟。”

　　劉注引《向秀別傳》略雲：“***秀***少為同郡山濤所知，又與譙國嵇康，東平呂安友善，並有拔俗之韻，其進止無不同，而造事營生業亦不異。常與嵇康偶鍛於洛邑，與呂安灌園于山陽，不慮家之有無，外物不足以怫其心，弱冠著《儒道論》。後康被誅，秀遂失圖，乃應歲舉到京師，詣大將軍司馬文王。文王問曰：‘聞君有箕山之志，何能自屈?’秀曰：‘嘗謂彼人不達堯意，本非所慕也。’一坐皆説。隨此撰至黃門侍郎、散騎常侍。”

　　可知向秀在嵇康被殺後，完全改節失圖，棄老莊之自然，尊周孔之名教。

　　至於阮籍，則不似嵇康積極反晉，而出之以消極的態度，虛與司馬氏委蛇，遂得苟全性命。據《魏志》二一《王粲傳》***參《晉書》四九《阮籍傳》***雲：“籍才藻豔逸，而倜儻放蕩，行己寡慾，以莊周為模則。官至步兵校尉。”

　　裴注引《魏氏春秋》略雲：“籍曠達不羈，不拘禮俗。性至孝，居喪雖不率常檢，而毀幾至滅性，後為尚書郎，曹爽參軍，以疾歸田裡。歲餘，爽誅，太傅及大將軍乃以為從事中郎。後朝論以其名高，欲顯崇之。籍以世多故，祿仕而已，聞步兵校尉缺，廚多美酒，營人善釀酒，求為校尉，遂縱酒昏酣，遺落世事。籍口不論人過，而自然高邁，故為禮法之士何曾等深所仇疾。大將軍司馬文王常保持之，卒以壽終。”

　　關於何曾的仇疾與司馬昭的保持阮籍，據《世說新語?任誕類》雲：“阮籍遭母喪，在晉文王坐進酒肉，司隸何曾亦在坐，曰：‘明公方以孝治天下，而阮籍以重喪顯於公坐，飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。’文王曰：‘嗣宗***阮籍***毀頓如此，君不能共憂之，何謂?且有疾而飲酒食肉，固喪禮也。’籍引豃不輟，神色自若。”

　　又《魏志》一八《李通傳》裴注引王隱《晉書》所載李秉《家誡》略雲：“***司馬文王***曰：‘天下之至慎，其惟阮嗣宗乎!吾每與之言，言及玄遠，而未曾評論時事，臧否人物，真可謂至慎矣。’”

　　可知阮籍雖不及嵇康的始終不屈身於司馬氏，然而所為不過“祿仕”而已，依舊保持了他的放蕩不羈的行為，所以符合老莊自然之旨，故主張名教、身為司馬氏佐命元勳的人，如何曾之流，必欲殺之而後快。

　　自然之旨既在養生遂性，則阮籍的苟全性命，仍是自然而非名教。而他言必玄遠，不評論時事，不臧否人物，被司馬昭稱為“天下之至慎”，則不獨用此以免殺身之禍，並且將東漢末年黨錮名士具體指斥政治，表示天下是非的言論，一變而為完全抽象玄理的研究，遂開西晉以降清談的風派。然則，所謂清談，實始於郭泰，成於阮籍。

　　劉伶。《世說新語?任誕類》雲：“劉伶恆縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。”

　　則劉伶亦不過有託而逃，藉此表示不與司馬氏合作而已。這與阮籍的苟全性命，同時老莊自然之旨。樂廣以為“名教中自有樂地”，非笑此類行為，***見《世說新語?德行類》***“王平子、胡母彥國諸人皆以任放為達，或有裸體者”條及《晉書》四三《樂廣傳》***足證當時劉伶的放縱，出於他主張的自然之說。

　　阮咸。《晉書》四九《阮籍傳》附《鹹傳》略雲：“鹹任達不拘，與叔父籍為竹林之遊，當世禮法者譏其所為。居母喪，縱情越禮，素幸姑之婢。姑當歸於夫家，初雲留婢，既而自從去。時方有客鹹聞之，遽借客馬追婢，既及，與婢累騎而還***參《世說新語?任誕類》“阮仲容先幸姑家鮮卑婢”條***。”

　　考《世說新語?任誕類》“阮仲容步兵居道南”條劉注引《竹林七賢論》雲：“諸阮前世皆儒學，善居室，惟鹹一家尚道棄事，好酒而貧。”

　　所謂“儒學”，即遵行名教之意;所謂“尚道”，即崇尚自然之意。阮咸“尚道棄事”，“縱情越禮，素幸姑之婢”，足證阮咸也是主張自然之說的人物。

　　據上引史料，可見自然與名教不同，本不能合一。魏末名士其初原為主張自然，高隱避世的人，至少對於司馬氏的創業，不是積極贊助。然其中如山濤、王氏戎、衍兄弟，又自不同。像山濤，原是司馬氏的姻戚。***山濤為司馬懿妻張氏的中表親，見《晉書》四三《山濤傳》***其人雖曾“好老莊，與嵇康善”，***《世說新語?政事類》“山公以器重朝望”條劉注引庾預《晉書》***但後來終於依附司馬氏，佐成亡魏成晉之業。王戎、王衍既與晉室開國元勳王祥為同族，王戎父王渾、王衍父王義又都是司馬氏的黨與，家世遺傳與環境熏習都足以使他們站到司馬氏一邊，致身通顯。而他們早年本崇尚自然，棲隱不仕，後忽變節，立人之朝，位至宰執，勢必不能不利用一已有的舊說或發明一種新說，以辯護其立場。這就是名教與自然相同之說的由來。此說意謂自然為體，名教為用，自然為名教之本。如袁巨集《後漢記》所云：“夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作何為者也?蓋準天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也。是以高下莫尚於天地，故貴賤擬斯以辯物;尊卑莫大於父子，故君臣象茲以成器。天地無窮之道，父子不易之體，以無窮之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不亂，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有違使天地之性，而可以序定人倫矣。“***二六獻帝初平二年述蔡邕宗廟之議***

　　既然名教原是取法自然而設，則不獨須貴名教，亦當兼明自然。有了此說，如山濤、王戎、王衍之輩，自可兼尊顯的達官與清高的名士於一身，既享朝廷的富貴，仍存林下的風流，而無所慚忌。這是歷史上名利並收的最顯著的例子。由此可知名教與自然相同之說之所以成為清談的核心，原有其政治上的實際功用。

　　如果是林泉隱逸清談玄理，則縱使無益於國計民生，也不致誤國。清談誤國，正因在朝廷執政即負有最大責任的達官，崇尚虛無，口談玄遠，不屑綜理世務之故。

　　《世說新語?輕詆類》桓公入洛條雲：“桓公入洛，過淮泗，踐北境，與諸僚屬登平乘樓，眺矚中原，慨然曰：‘遂使神州陸沉，百年丘墟，王夷甫***王衍***諸人不得不任其責。’袁虎率爾對曰:‘運自有廢興，豈必諸人之過?’”

　　袁虎不知桓溫所以說王衍等人要負神州陸沉的責任，是因為王衍等那些負有最大責任的達官，崇尚虛無，不以國事為務。同書同類同條劉注引《八王故事》雲：“夷甫雖居臺司，不以事物自嬰，當世化之，羞言名教，自臺郎以下，皆雅崇拱默，以遺事為高，四海尚寧，而識者知其將亂。”

　　同書同類同條劉注引《晉陽秋》雲：“夷甫將為石勒所殺，謂人曰：‘吾等若不祖尚浮虛，不至於此。’”

　　《晉書》四三《王戎傳》附《王衍傳》略雲：“衍自說少不豫事，欲求自免，因勸***石***勒稱尊號。勒怒曰：‘君名蓋四海，身居重任，少壯登朝，至於白首，何得言不豫世事邪?破壞天下，正是君罪。’……使人夜排牆填殺之。”

　　王衍與王戎一樣，是主張名教與自然“將無同”的人物。劉注引《八王故事》等書說他“羞言名教”，“祖尚浮虛”，是說他主張自然為名教之本。王衍少壯登朝，至於白首，位居臺司，而存林下風流。“不以事物自嬰”，並由此博得四海美名。在他的影響下，自臺郎以降，也都“雅崇拱默，以遺事為高”。這就必然要誤國。王衍在臨死之前所說“吾等若不祖尚浮虛，不免於此”，表示他自己也覺察到了這個問題。

　　王衍死於寧平，寧平之難，死者數十萬，西晉僅有的力量完全喪失，終至滅亡，《元和郡縣圖志》七《河南道三》毫州真源縣條雲：“寧平故城在縣西南五十五里，漢縣地。晉永嘉五年，東海王越自陽城率甲士四萬死於項，祕不發喪，石勒兵追之，及寧平城，焚越屍於此，數萬眾斂手受害，屍積如山，王夷甫亦遇害。”

　　《晉書》五九《東海王越傳》略雲：“永嘉五年薨於項，祕不發喪，以襄陽王範為大將軍，統其眾，還葬東海。石勒追及於苦縣寧平城，將軍錢端出兵距勒，戰死，軍潰。勒命焚越樞曰：‘此人亂天下，吾為天下報之。’故燒其骨以報天地。於是數十萬眾，勒以騎圍而射之，相踐如山，王公士庶死者十餘萬。王彌弟璋焚其餘眾，並食之。”

　　清談誤國是西晉滅亡的原因之一。那時候的西晉官場是，一面奢談名教與自然“將無同”，一面窮極奢侈享受，名士與高官合為一體，而變亂就在這種風氣中孕育。此風不到西晉最後滅亡，不能終止。