儒學是不是宗教？這是一個爭論已久而又十分複雜的問題。雖然每一次爭論都未能取得一致看
法，但是繼續深入討論這些問題，對於認識儒學的本質及其功能很有意義。就儒學研究而言，我們不能只停留在知識化的層面上，把儒學解釋成一套知識系統就完事
了。我們需要深入到儒學的最深層次，即儒家最關心的心靈層面，瞭解其對人生根本問題的解決。這顯然關係到知識與信仰、情感與理性一類的重大問題，有助於儒
學研究的深入發展。
正如人們所說，要解決儒學是不是宗教的問題，首先要解決什麼是宗教的問題。但是，這個問題不是隻靠簡單的“定義”就能夠解決的，最重要的是對宗教的本質能不能形成一些基本的共識？
“宗教”同“哲學”一樣是從西方譯過來的，運用到中國文化的分析中，就有共性與個性
的問題。就西方而言，宗教及宗教學理論也有其歷史的發展。最早是宗教神學，著重於存在論、本體論一類的論證；後來又出現了宗教心理學與宗教社會學，前者著
重於個體的心理和精神體驗，後者著重於社會現象和社會功能的分析；現在又有人提出“俗世宗教”或“現世宗教”的說法，實際上是對物質技術崇拜的批判。論題
有變化，思考問題的角度與方法也有變化，但這是不是意味著宗教的本質亦有變化？這是一個需要研究的問題。但是有一點似乎沒有改變，這就是凡涉及宗教的問
題，都是有關人生信仰的問題而不是科學認識的問題，也不是一般的知識問題。如果說在古代，宗教與科學尚未完全分化，只能從基本傾向上進行分析；那麼，到了
現代，二者的基本界限應當成為人們的共識，我們也應當在這一共識之下研究儒學的問題。
這裡還有宗教與人文的關係問題。信仰屬於人類的精神生活，但精神生活有宗教的、有人
文的，不能都歸結為宗教信仰。比如哲學、美學、藝術等等，都是解決精神生活的問題，但不能統統說成是宗教。歷史上既有宗教哲學，也有非宗教哲學，情況不
同。那麼，有沒有介於宗教與非宗教之間的哲學？有沒有既是人文的又是宗教的哲學？這就是值得研究的問題了。究竟如何認識宗教信仰與其他精神現象（人文學
科）之間的關係，就是擺在我們面前的首要問題。很多爭論就發生在這裡。 單從理論方面說，宗教具有如下幾個條件和特點，這是很多人可以接受的。
一是超世間、超自然，即超越現實世界、現實人生，承認有另一個獨立的完美的精神世
界，不管這個精神世界是彼岸的天國還是別的什麼。一般而言，宗教主張絕對超越，但是究竟有沒有一個絕對超越者即絕對主體？如果有的話，它是位格化的神即上
帝，還是非實體的存在？東西方之間似乎並不完全一致。比如西方的基督教系統是主張實體論的，而且是位格化的，與之相應的則是“創世說”；而東方的佛教則是
主張境界論的，認為世界從來就是如此（虛幻的世界也是存在的），涅槃是絕對超越，但它是一種境界而不是絕對實體，尤其禪宗（中國化的），並不敬神，卻要成
佛，佛就是境界，並有“出世間、入世間”之說。
當代新儒家牟宗三先生主張儒學是宗教，但他是從實體論的意義上講超越的。他也講境界，但他認為，真正屬於境界形態的是道家而不是儒家，儒家兼有境界與存
在，而以存在論為主要形態（《才性與玄理》，P125，臺灣學生書局，1989年版），它必須有一個“超越的根據”，即絕對實體。其基本的進路則是“道德
的宗教”，即由道德而進至宗教。他認為儒家承認有道德本體，本體即是實體，而道德本體即實體同時亦是宇宙本體即實體，這就是他所說的“既道德又宗教”，但
這是“道德的形上學”而不是“道德底形上學”。我承認儒學有形而上的超越性，但不同意儒學是實體論的說法，因為儒學的存在論是不能脫離“時間”觀念的（不
詳述）。
二是終極性即所謂“終極關懷”（梯裡希）的問題，是指人生的歸宿問題。如果說，超越
的問題是從存在上說；那麼，“終極關懷”的問題則是從主體體驗和人生信念方面說。這是西方現代以來很流行的說法，也被許多中國學者所接受。這種說法是不是
以存在論上的絕對實體為前提，或隱涵著絕對實體論的內容，似乎不能一概而論。可以指出的是，這種說法至少包涵了某些人文主義的因素，或者逐漸向人的問題轉
移。所謂“終極關懷”，是人的關懷，離開人的訴求，無所謂關懷不關懷。“終極”還有無限、永恆之義，也有超時空之義。人生是有限的、短暫的，但人對無限、
永恆有一種心靈訴求，希望能夠實現之，或希望在有限的生命中實現無限、永恆的意義。比如人類最重要的情感是愛，這被認為是人類永恆的主題，因而是一種“終
極關懷”。張岱年先生近年來也持這種觀點。他認為，“孔子是一種以人道為主要內容，以人為終極關懷的宗教”。他特別指出，儒學強調人與人之間的情感關係，
心靈關係，因此，“儒學可以說是這一意義的宗教。”（《儒教問題爭論集》，P411，宗教文化出版社，2000年）這種看法很有道理，也是很多人採用的說
法。
除上面所說的兩個重要特點之外，還有人從儒學的功能上說明儒學是不是宗教的問題，也
就是從儒學的“教化”上說明其性質。這是一種比較普遍的說法。不少人認為，儒學承擔了宗教的功能，起到了宗教的作用。但是，這種說法的背後似乎隱涵著某種
更重要的前提性看法，不能只從功能上說。目前關於儒學（或儒教）之“教化”是指社會人文教化還是宗教教化的爭論就是如此，只從“教化”本身不容易說明問
題。（見《儒教問題爭論集》中馮友蘭先生與李申先生的文章）這就是說，要從功能上說明儒學是不是宗教，還要同前面所說的兩個條件聯繫起來考慮。
那麼，儒學（或儒教，我對二者不另作區分，在同一意義上使用，因為“學”與“教”都可以是宗教的，亦可以是非宗教的或人文的，問題不在名詞本身，而在名詞
所代表的意義上）與宗教究竟是什麼關係？能不能說，或者在何種意義上說，儒學是宗教？
別的不說，單從理論層面上說，我認為要判定儒學是不是宗教，關鍵是如何理解“究天人之際”的問題。正如古今許多學者所指出的，“究天人之際”的問題是儒學
中貫穿始終的基本問題，任何一位儒家，都必須回答這個問題，而任何一種答案，都關係著儒學的命運，以至於我們可以說，離開這個問題，就無從把握儒學的精
神。既然如此，這個問題也應是我們思考儒學究竟是不是宗教的根本出發點和切入點。
首先的問題是，儒家究竟是不是承認天的先在性、本原性？這是最近重新提出來的一個老
問題，說明還沒有解決。儒家是講“天人合一”的，而且重視人的地位，但是，儒家並沒有否定天的先在性、本原性。孔子不必說了（《論語》中這方面論述很
多），即使是講心學如孟子、王陽明者，也沒有否認這一點。孟子的“盡心知性知天”之學，雖然突出了心性，但仍以天為最高存在。“莫之為而為者，天也；莫之
致而至者，命也。”（《孟子·萬章上》）天是不知其所以然而然者。王陽明被認為是中國講主體哲學的代表，但他一方面說，“人心是天淵”（《傳習錄下》），
這個“淵”字是深遠之義，亦有淵藪之義，是說心“無所不該”，天的意義即包涵於心中；另方面又說，“性之原天也”（《傳習錄中》），這個“原”字是根本、
本原之義，即天是人心人性（良知）的真正本原。從存在論上說，儒家無不承認人的生命（包括心性），皆來源於天，這是一個基本的前提，與西方的主體論哲學完
全不同。有些講主體哲學的人，用西方的某些觀念樣式講中國的儒家學說，如牟宗三先生用康德的“先驗主體”講儒家的心性之學，我認為並不符合儒學的精神。
（這並不是說，儒家沒有主體思想）
但是，承認天的先在性、本原性並不能說明一切問題，接下來的問題是，天究竟是不是超自然的存在？這才是問題的關鍵。在這個問題上，爭論最多而且迄無定論。
這同樣是一個老問題，但是近來有一些新的討論。隨著研究的不斷進展，我們需要提出新的解釋，展開新的對話，使我們的理解與儒家的“經典文本”更加接近，從
而實現新的“視界融合”。任繼愈先生和李申先生都認為，儒家所說的天是指主宰萬物的最高神即上帝，因此，儒學是宗教（見《儒教問題爭論集》），而其他論證
都與此有關。馮友蘭先生則認為，儒家所說的天有多層涵義，但在他的哲學中，天是宇宙自然界，故儒學是哲學而不是宗教（同上書）。看起來，這兩種觀點是針鋒
相對的，並且涉及到儒家倫理是宗教倫理還是其他倫理的問題，由此可能引出一系列的不同結論。但是，馮友蘭先生晚年也承認，哲學與宗教所要解決的根本問題是
相同的，即都是人與宇宙自然界的關係問題，只是解決的方式不同（見《三鬆堂自序》，P264-265，三聯出版社，1984）。這實際上已經有了某種變
化。他承認他所說的“天地境界”有超社會、超道德的意義，即宇宙意義，這從某種意義上說就是宗教意義。他又提出理性與神祕相結合的問題，並以“受用”、
“安身立命”為目的，這也說明儒家哲學有“終極關懷”（見《中國哲學使新編》第7冊第11章）的問題。
歷史地說，儒家關於天的思想是從宗教神學演變而來的，是有發展變化的；但是，孔子的
最大貢獻，就在於發現了天的自然意義，並且提出了德性（仁）學說。他的敬天畏天思想主要是從德性上說的。天命可畏，但又是可知的，君子之學就在於“知天
命”；如果天命是上帝的意志，人何以能知？天有神性，但已不是人格神了。從此以後，除董仲舒等人之外，儒家的主流派都認為天是自然界而不是絕對實體即神；
但是，儒家又承認天有超越性的一面。這所謂超越性，是從“形而上者謂之道”的層面上說，天道是超越感性世界之上的，但又不離形而下的大化流行的過程（時間
性），無寧說是大化流行中的穩定力量、秩序或規則。因此，在儒學中沒有超越自然之上的絕對者。
更重要的是，天即自然界是有生命意義的，它是人的生命的唯一來源。人的生命不是由上
帝創造的，是由自然界生成的，有些儒家稱天地為父母（《易傳》作者到張載等人），就是從這個意義上說的。這是生命進化的思想，也有道德進化的意義。正因為
如此，天是神聖的，可敬畏的。這是儒家“究天人之際”的根本前提。與西方哲學的最大區別在於，天即自然界並不是與人相對立的、僅僅作為認識對象而存在的自
然界，更不是毫無生命的僵死的自然界，而是有生命意義和內在價值的自然界，是創造生命的自然界，人的生命既來之於天，又與之息息相關。自然界取代了上帝，
成為生命的創造之原，因而是神聖的，敬天畏天思想即由此而來。這裡確實有一種深刻的宗教情感，但又不是原始的自然崇拜，因為它畢竟承認天有形而上的超越的
層面，正是這一面顯示了天的神聖性。
儒家的天命觀、天道觀從根本上說是一種生命哲學，進一層說則是德性之學。在儒家看
來，人是德性的存在，而不是認識的主體。人的德性從何而來？來源於“天德”。但何謂“天德”？“天德”的意義不是別的，就是“生”，即不斷生成，不斷進
化，不斷創造。即使是講形而上學最多的宋明理學，其所說的“天理”雖有多種涵義，但其根本意義是講“生理”或“生生之理”。人們都指出理學家所說的理是指
“所以然”與“所當然”，並且混而不分。其實，“所以然”與“所當然”正是在“生”即生命的意義上得到了統一，而“生理”歸根到底是“自然之理”（程顥、
程頤、朱熹、王陽明都有很多論述）。這是溯本探源的說法，在“自然”之上再也沒有什麼了。它好象就是上帝，簡直可以稱之為“帝”（如朱熹等人），但其實質
卻只是一個“生”，生生不已。所謂天“賦予”人以性，這個“賦”字也是從生的意義上說的，不是說由上帝授予的。理學家也講“主宰”，但這不是講上帝主宰一
切，命令一切，而是指心與理的主宰作用，天“賦”予人以心以性，就要靠人自己作主宰了。
前期儒家有“天地之大德曰生”（《周易·繫辭》）之說，與孔子的“天何言哉”是一致
的，後期儒家有“天地以生物為心”（張載、朱熹等人）之說，都說明天地之德就在於生命創造，而這種創造是自然界本身所具有的，不是在自然之上有一個主宰者
來支配。“天地”連用，更說明它不是神，而是自然界。從生命的意義上說，天即自然界在生生不已的過程中有一種目的性，“天地生物之心”即是此意，理學家所
謂天地之“生意”也是此意。但這是無心之心，不是真有一個心；如果天真有一個心，那就是上帝了。天心是由人心來實現的，人心才是人的道德目的即善，也就是
仁。“生即仁也”，“仁者人也”，仁始終是儒學的核心。這就落到人的問題上了。“天人之際”的微妙之處就在於此。
正因為天有神性但不是神，有目的性但不是神的目的，因此我們可以說，儒學有宗教性或宗教精神，但又不是西方式的嚴格意義上的宗教。
在這裡，要把以孔子等知識分子所代表的儒學與民間的宗教信仰區別開來，也要把“道
統”意義上的儒學與政治化的儒學區別開來。儒家的敬天畏天是要落在德性修養上，對一切人包括最高統治者都是適用的；統治者的敬天、祭天則是行使其“天子”
的職能，以顯示其最高權力，實際上是維護其統治的手段。在現實層面上，儒家承認“天子”是最高統治者；但在理念層面上，“天子”只有接受“道統”，才有權
統治人民。這個“道統”不是上帝制定的法律或法規，而是人人心中自有的“德性”（即“道心”），它是天即自然界賦予人的，其核心就是仁。“仁者愛人”，如
果統治者不愛護人民，他的權力就是不合法的。儒家並沒有將“道統”與“政統”合而為一，二者合一隻是一種理想。儒家爭道統，不只是與佛、道爭正統，其主要
目的是把“道統”置於“政統”之上，以此約束統治者，至於成功與否，是另一回事。事實上，從來就沒有成功過；其所以不能成功，就因為儒學缺乏宗教所具有的
一切條件，特別是制度化的教權組織及其從上而下的信仰系統。儒學只是精英文化，其宗教性是自由的、發散的。
“究天人之際”是從天與人兩方面來說的，二者本來就是不能分開的。儒家論天，是為了說明人，而不是相反。人是什麼？或人的意義何在？這才是儒家最關心的問題。有人說，儒學就是人學，這是有道理的。儒學的人文精神就 在於此。
按照有些人的說法，在儒學中，人是血緣關係中的一個鏈條，因此以祖先崇拜為宗教；又
有人說，在儒學中，人是社會關係中的一員，因此以忠孝仁義禮信等等為宗教信條，特別是禮，最能體現儒學的宗教本質。這些說法都有相當的根據和理由，特別在
家庭和政治教化層面，其宗教性顯得十分明顯。但這是不是儒學中最深層的涵義？我提出這個問題供大家研究。
如上所說，我認為儒學從根本上說是一種德性學說，而這裡所說的“禮”等一套規範，可以從兩方面說。一方面是指內在德性即仁德（其他德性都歸於仁德）的外在
表現，特別是表現在社會禮儀方面，很能體現儒學的人文關懷。就拿孝來說，不只是要贍養父母，更重要的是要有愛敬父母之心，這才是仁的根苗。與其他人交往時
的各種禮節，也是如此。另一方面是指祭祀一類的制度即所謂“禮制”，確實包涵有宗教內容。這是很古老的傳統，可以追溯到孔子以前，甚至更早。從宗教實踐的
角度看，儒家確實繼承了這一傳統，在很大程度上具有“神道設教”的意義。但是，漢代以後，這一傳統逐漸淡化了（民間除外），這從宋明儒家如朱熹、王陽明等
人的論述可以看得很清楚，他們雖然沒有否定祭祀一類的禮制，但重點轉向個人的心性修養與人間交往（禮儀）以及人與自然之間的關係。這也說明儒學自身結構的
複雜性。
按照儒家學說，人是德性的存在，而人的德性來源於天地生生之“德”，因此，人的根本
目的和使命是完成德性，實現理想人格。正因為人不能離開天而存在，所以最終要回到天即自然界，實現“與天地合其德”的天人合一境界。這顯然是一種超越，但
又不離人的存在，決不是進到另一個世界。上面所說家庭、社會層面的內容固然也是德性的表現，特別是親情關係（是相互的，不是單向的），是德性展現為倫理的
出發點、“開端處”（王陽明語），無此則其他倫理關係無從發生，從這個意義上說，儒家很重視親情關係，但這還不是儒學的全部，更不能以祭祖為其宗教信仰的
根本目的。德性的最深層的涵義是內在的道德情感及其理性的自覺，即所謂仁德。仁德從孝開始，但不止於孝，它是“公共”（王陽明語）的，普遍的，要在人與
人、人與萬物之間普遍實行。它雖有差異性，但又有相互對待之義，因而有平等之義。道德人格的尊嚴即由此而來。
所有這些，其根源仍然是天或天道，但意義有所不同。董仲舒說，“天人之際”甚可畏，他強調外在的權威，即天之賞罰；宋明儒家也講“天人之際”甚可畏，但意
在德性修養而不是天之賞罰，天雖有“命”（德性），但在人自立，人要相信自己的能力而不可“自暴自棄”，這才是成己、成人、成物之學，也就是“人文化
成”。
這既是向內反省的、反思的，又是自我超越的。這是不是在心靈深處實現與天對話，與天
溝通？這是一個十分微妙而有趣的問題。與自然界進行心靈的對話，實際上是一種生命的溝通，生命的體驗，表現為一種生命關懷，以實現“天地萬物一體”之仁的
境界為最高訴求。這就是儒家的超越與“終極關懷”。這既不是倫理的宗教，也不是宗教的倫理，而是一種特殊的德性倫理，但其中又有宗教精神。
儒家的德性修養具有某些宗教修養的特點，但又不是完全的宗教禁慾主義（按照馬克斯·韋伯理論，正是新教倫理的禁慾主義產生了資本主義）。理學家強調“存天
理，滅人慾”，意在消滅個人的私慾、貪慾，實現推己及人，推己及物的生命關懷，使一切生命都能各遂其生、各順其性，從而實現人與人、人與自然的生命和諧。
這裡不僅有“人倫”的問題，也有“天倫”的問題，生態倫理便在其中。關心和愛護自然界的一切生命以至非生命的自然之物，這是儒家德性學說的重要內容，而且
是更高層次的內容，對人而言這是境界的提升。發現了“天理”的程顥說，人與萬物本來“一般”，因此，要“放這身來，在萬物中一例看”（《遺書》卷二上），
這說明人與萬物是平等的，人沒有任何特殊權力高居萬物之上，更沒有權力奴役和主宰萬物。人不是上帝創造出來統治世界的“寵兒”，而是天地的兒女（“乾坤父
母”），也是萬物的朋友伴侶（“民胞物與”），對萬物的熱愛，就是對天地的報答。這確實是一種宗教精神。
天有兩層涵義。一是形而上之天道、天德或天理，是天之所以為天者，具有超越的意義，也是生命的根源。所謂神性、目的性，就是從這個層面上說的，它不是理性
概念能夠認識的，但是通過人的理性反思可以“上達”（經過直覺）。從這個意義上說，人與天即自然界的關係不是主客體的認知關係，而是心靈感通的關係。儒學
的宗教性主要表現在這裡，“上天之載，無聲無臭”（《中庸》）是也。另一層涵義是形而下的氣化流行、生生不息的過程，這是人類生活於其中的物質的自然界，
儒家講“天地亦是一物”就是從這個層面上說的，真所謂“一氣流行”。所謂“鬼神”，也可以從這個意義上說（朱熹等人），其實是指氣之屈伸。人的生命同樣如
此，有形而上之性，有形而下之形。真正的問題是，儒家並不認為有兩個世界，而是隻有一個世界，自然界是整體的存在，人只是其中的成員。形而上的超越層面即
在形而下的具體層面存在併發生作用。人可以實現超越的境界，進入形而上的意義世界，但仍在現實的生命中，離開生命存在，境界也就不存在了。死後如何，這不
是儒家所關心的，死的意義全在生之中。死作為人生的界限，儒家十分重視，但正因為人有死，因此要在有生之年實現生命的意義和價值，而且要超越自我，與天德
合一。這就是儒家的“安身立命”之學，其真正的實現便是“天地萬物一體”的境界。這是一種普遍的宇宙關懷，體現出儒學的宗教精神。
總之，儒學承認天是整體的自然界，有超越性但不是超自然的實體，有神性（全能而不可知性）但又不是神即上帝，它只是生命之源，價值之源，自來如此，沒有比
它更高者。人之敬天畏天蓋出於此。祖先是自然界“賦予”人類生命的具體實現者，因此要敬祖祭祖以示報答。但人不僅是血緣關係中的一個鏈條，而且是天地（即
自然界）的兒子，天地是大父母。天地不僅“賦予”人以形體生命，而且“賦予”人以德性，因此，人作為德性的存在，是直接“面對”天地自然界的，而且要普遍
地實施仁德，作到“與天地合德”。這就是人的終極訴求或“終極關懷”，但決不離開現實人生。它主張超越與現實的結合，終極與有限的結合，而不是主張有兩個
不同的世界，一個是人的世界，一個是神的世界，更不是主張“出生入死”進入神的世界，只是在現實人生中追求無限的意義，實現“天人合一”的境界。因此，儒
學不是嚴格意義上的宗教，也不是純粹意義上的社會政治學，它是一種人文主義學說，但包涵著深刻的宗教精神，可稱之為人文主義宗教。儒學的優點與缺點均在於
此，儒學是不是宗教的爭論長期不得解決，原因也在於此。
主張儒學是宗教者，看到了儒學對天的先在性、超越性的肯定和敬天思想，以及對現實人生中不完滿性的揭露及其“存天理、滅人慾”的主張，但是忽略了儒學對人
的存在及其價值的重視，特別是對人的內在德性及實踐能力的重視，而對絕對超越的神的世界缺乏正面的肯定，至少是曖昧不明、模稜兩可。主張儒學是人文主義或
人道主義者，看到了儒學對人的地位和能力的重視，認為儒學是以人為中心的，但又忽略了儒學對超越的追求和敬天思想，而缺乏對人的感性存在、感性慾望的充分
肯定。二者都有各自的根據和說服力，但都強調了儒學的一個方面。如果在人學與神學、世俗與宗教的二元對立中思考儒學問題，勢必會得出“非此即彼”的結論。
而事實上，儒學自身就其特殊性而言具有宗教性與世俗性這樣一種二重性，二者之間既有
某種張力，又有統一性的一面。這樣說無疑是參考了西方宗教及其宗教學說，但又不是依傍西方，“對號入座”，而是通過比較顯發儒學的特質。這是不是缺乏理論
的徹底性與深刻性而說出的一種不痛不癢、不倫不類的“廢話”？我以為不是。因為這是從“究天人之際”這個儒學基本問題的分析中得出的結論，儒學本來就是如
此的。
判定一種學說是不是宗教學說，需要考慮許多方面的條件和因素，但是一定要進入該學說的核心問題（不解決任何問題的學說不算是學說）。“究天人之際”的問題
就是儒學的核心問題，也是基本問題，其他問題都應該放在這個問題中去思考。至於政治儒學與民間信仰，確實與理論儒學有千絲萬縷的聯繫，但是又有區別。有人
說，儒學就是政治儒學或政治化的儒學，我不同意這種說法。這裡涉及到經典文化與政治文化、民間文化的關係問題，情況很複雜，解決這類問題非常重要。
對儒學或儒教進行不同層面的研究，或者從不同視角進行研究，這是非常好的現象。但我認為，對儒學進行理論層面的深入研究始終是重要的。以上所說，只是我的一點看法，希望能有更深入的討論。