政治哲學的論文發表

　　政治哲學在把握政治生活理想性方面,對理想、應當要做出理論上的推定,即從自然性或宇宙本性、神性、人性等終極設定中推斷出人類生活的理想性應當。下文是小編為大家蒐集整理的關於的內容，歡迎大家閱讀參考!

　　篇1

　　淺探孔子政治哲學

　　孔子所處的時代正是周王朝衰微的時候，整個社會動盪不安，政治生活混亂，人民生活困苦。《論語·八佾》中指出“天下之無道也久矣”，因此，孔子力圖恢復重建“有道”的社會，他的政治思想表現出濃重的救世色彩和擔當意識。孟子、荀子都繼承並發展了他的政治思想，對後世影響深遠。

　　一、孔子政治哲學的終極依據——天

　　孔子首先賦予“有道”的社會以先天的依據和歷史的證明。

　　子曰：“大哉，堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。巍巍乎!其有成功也;煥乎，其有文章!”《論語·泰伯》

　　堯作為孔子盛讚的政治領袖，他的施政方針是效法天的產物，可見“有道”的社會政治上必須效法天。但是孔子這裡效法的天不是帶有迷信色彩的天，天與人不是通過巫師交流的，而是具有宗教色彩的天，這裡的天實際上是天理之天，信仰之天，也就是馮友蘭先生所說的義理之天，天與人是通過道德而交感的，它是道德的最高標準，也是政治的最高權威。從孔子與王孫賈的對話中也可以看出來。

　　王孫賈問曰：“與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也?”子曰：“不然，獲罪於天，無所禱也。”《論語·八佾》

　　此話學界看法諸多，我傾向於將之解釋為：“有人告訴我，與其巴結國君，不如巴結有勢力的左右像南子、彌子瑕。你以為怎樣?”孔子卻告訴他：“這話不對，得罪了上天，那無所用其祈禱，巴結誰都不行。”人間的權貴、天上的神靈都不能代表天的意願，天的意願就是人應該做符合道德要求的事情。雖然孔子以天作為最高權威，但卻飽含著他對現實世界的深切關懷，其實際意義在於賦予禮儀制度和道德以超越的依據，從而證明其穩定性與合法性，並使其超越現實的混亂，從天的存在的角度證明其永恆的意義。馬克思·韋伯也談到：“中國的宗教意識把用於制服鬼神的巫術性宗教儀式和農耕民族制定的歷法結合起來，並賦予它們以同等的地位和神聖不可侵犯的性質，換言之，它把自然法則和儀式法則合二為一，融於‘道’的統一性中，把超時間的和不容變更的東西提高到宗教上至高權力的地位。作為終極的、至高無上的道，不再是一個超世俗的創世主，而是一種超神的、非人格的、始終可與自己同一的、時間上永恆的存在，這種存在同時是永恆的秩序的超自然表現。非人格的天威，並不向人類‘說話’。它是透過地上的統治方式、自然與習俗的穩固秩序——也是宇宙秩序的一部分——以及所有發生於人身上的事故世界各地皆然，來啟示人類的。臣民的幸福顯示出上天的滿意與秩序的正常運轉。”因此，人必須要遵循“天命”。但這點是孔子到中年時才感悟得出的，因此他說“五十而知天命”。這裡天與個體的生命因為“道”而連線起來。徐復觀指出：“道德而歸之於命，則此道德乃超出於人力之上，脫離一切人事中利害打算的干擾，而以一種非人力所能抗拒的力量影響到人的身上，人自然會對之產生無可推諉閃避的責任感和信心。五十而知天命，乃是此種無限的責任心和信心的真切驗證。”因此，以天為終極依據，不僅沒有抹殺人的主體地位，反而賦予道德以超越的力量。正像孔子說“德不孤，必有鄰”《論語·里仁》。在實踐理想和道德的路途中，人有天作為支撐，有德性的人作為陪伴，雖然在現實生活中存在諸多不如意，但卻可以無所畏懼的一直前行。《史記·孔子世家》記載說宋司馬桓魋欲殺孔子，因為信仰的力量，所以孔子才說“天生德於子，桓魋其如予何?”《論語·八佾》

　　二、孔子政治哲學的主體——君王、士人與民

　　孔子強調人的主體作用，但是在政治生活中，針對不同的角色又有所區別。

　　君王在古代人看來是具有神祕地位的。董仲舒指出：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也;而參通之者，王也。”君王連線天、地、人，本身就具有神祕色彩。張光直先生亦指出：“如夏禹便有阻擋洪水的神功，所謂‘禹步’，成了後代巫師特有的步態。又如商湯能祭天求雨;後稜竟能奇異地使自己的莊稼比別人的長得好而又成熟快。”孔子受所處社會歷史條件的制約，對君王作用的期許格外的高遠。他認為對君王來說，必須要順承天命，實行仁政，把人民的安康幸福作為努力的目標。並且這是不可選擇的，如果君王不這樣做，就會遭到上天的懲罰。

　　堯曰：“諮!爾舜!天之歷數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。《論語·堯曰》

　　堯在傳位於舜時說：舜，上天的大命已經落在你的身上了，誠實的保持正確吧。假如天下的百姓陷入了困苦貧窮之中，上天給你的祿位也將永遠結束了。舜在傳位於禹時也對禹說了這樣的話。這是天對君王的期許，要求君王把人民的安康幸福作為努力的目標。

　　士人是古代知識分子的統稱，在政治上，他們和君王一起承擔著管理國家的工作，在學術上，他們是文化的學習者和傳遞者。孔子賦予士人以三方面的期許。

　　首先，對於士人來說，也要注意實行仁政，關注人民的日常生活，注意愛民和保民，這點與君王是相似的，例如：

　　子曰：“道千乘之國：敬事而信，節用而愛人，使民以時。”《論語·學而》

　　可見，君王以外的其他管理階層都要注重儘自己的本分履行自己的責任，為民負責。

　　其次，士人相對於君王來說，他是有選擇的，可以選擇從政或退隱。

　　子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也;邦無道，富且貴焉，恥也。”《論語·泰伯》

　　再次，士人可以選擇從政或退隱，但是卻不可以選擇不追求仁德。

　　子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”《論語·衛靈公》

　　對於士人來說仁德的價值是大於生命的，至高無上的，他可以選擇不為政治權威君王工作，但是不可以不以仁德為己任。

　　曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠乎?”《論語·泰伯》

　　對於士人來說，推行仁德於天下是永生不可推卸的責任。

　　對於普通的民眾來說，則有所不同。理解孔子的民應把握兩個角度。

　　一方面，從地位的角度來看，君王和士人共同組成 管理階層，而民則是被管理的階層。

　　子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”　《論語·為政》

　　哀公問曰：“何為則民服?”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服;舉枉錯諸直，則民不服。”　《論語·為政》

　　這兩處的民都是指被管理的階層，他們雖然地位低下，但是在引導之下，是可以有恥且格，明辨是非，甚至達到君子境界的。

　　子曰：“富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也;不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”　《論語·里仁》

　　孔子認為君子不受貧富、貴賤地位的影響，這種思想被後來的孟子、荀子繼承。孟子說人人皆可為堯舜《孟子·告子下》，荀子說塗之人可以為禹《荀子·性惡》。意思都是說人人都可以成為有德行的君子，甚至成為聖人。

　　孔子不僅肯定了地位低下的民眾可以修身成德的可能，還指出了人民在 政治生活中的重要作用。

　　子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”

　　子貢曰：“必不得已而去，於斯三者何先?”曰：“去兵。”

　　子貢曰：“必不得已而去，於斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”　《論語·顏淵》

　　在充足糧食、充足軍備、使人民對政府有信心三者之間取捨，孔子認為最重要的是人民對政府的信心。可見，人民對於統治者的重要作用。孟子說：民為貴，社稷次之，君為輕。《孟子·盡心下》荀子說“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”。《荀子·王制》二者都是對孔子思想的進一步 發展。

　　另一方面，從德行的角度來看，有德行的人成為君子，君王和士人理應成為有德行的人，而不懂、不具備德行的人則稱為民。

　　子曰：“中人以上，可以語上也;中人以下，不可以語上也。”　《論語·雍也》

　　楊伯峻譯為，孔子說：“中等水平以上的人，可以告訴他高深學問;中等水平以下的人，不可以告訴他高深學問。”這裡中人以下的人實際就是指民。

　　子曰：“民可使由之，不可使知之。”　《論語·泰伯》

　　楊伯峻先生翻譯為，孔子說：“老百姓，可以使他們按照我們的道路走去，不可以使他們知道那是為什麼。”

　　這段譯文中似乎孔子是反對讓老百姓知道高深學問，知曉因果的，因此有的學者認為孔子是有愚民思想傾向的，但是從之前我們對民的第一個角度的理解，就可以看出來，孔子並不是歧視地位低下的人民，而是歧視不關心、不具備德行的人，這裡的民實際就是小人。

　　子曰：“君子懷德，小人懷土;君子懷刑，小人懷惠。”　《論語·里仁》

　　可見，君子和小人的區別就在於關心的是不是道德和法度。為此，孔子曾經批評樊遲說他是小人。

　　子曰：“小人哉，樊須也!上好禮，而民莫敢不敬;上好義，則民不敢不服;上好信，則民不敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼?”　《論語·子路》

　　可見，孔子是反對不關心道德只關心田地的做法的。孔子的小人和我們今天說的小人還有一些不同，我們今天說的小人是指人品不端的人，而孔子說的小人是指不關心道德修養只關心田地和利益的人。有的學者認為孔子歧視體力勞動者，這種說法沒有注意到只關心田地和利益這個前提，沒有注意到民致力於德也可以成為君子，因此我認為是不合適的。

　　三、孔子政治 哲學的核心——仁

　　在論證“有道” 社會的合理性基礎上，孔子闡述了人應該如何建設這種社會。

　　首先，孔子主張“德治”與“禮治”的結合。

　　子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”《論語·為政》

　　孔子對曰：“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”《論語·顏淵》

　　在孔子看來，統治者以德治國，就會激發不同階層的人內在道德的自覺，從而擁護他的統治，上行下效，社會就會恢復有序祥和。

　　孔子謂季氏，“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”《論語·八佾》

　　針對季氏越禮欣賞只有天子才能欣賞的舞蹈，孔子認為沒有比這更難容忍的事了，可見禮是必須遵從的。《禮記·仲尼燕居》引孔子的話說：　“禮者何也?即事之治也。君子有其事必有其治，治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀乎其何之?　譬如終夜有求於幽室之中，非燭何見?若無禮，則手足無所措，耳目無所加，進退揖讓無所制。”這裡的禮主要是指周禮。

　　子曰：“周監於二代，鬱郁乎文哉!吾從周。”《論語·八佾》

　　孔子推崇周禮是因為它繼承並發展了夏商二代的禮儀制度，但他並不認為周禮是永恆適用的，而是因時而變，有所“損益”的。

　　子張問：“十世可知也?”子曰：“殷因與夏禮，所損益，可知也。周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”《論語·為政》

　　不獨針對禮，就治理國家而言，孔子是倡導改革的。

　　子曰：“齊一變，至於魯;魯一變，至於道。”《論語·雍也》

　　孔子認為齊國的政治一旦改革，便達到魯國的程度了，魯國的政治一改革，便合乎道的標準了。

　　孔子認為“德治”與“禮治”相輔相成，藉助兩者就可以實現天下大治的目的。

　　子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”　《論語·為政》　　孔子認為，德和禮相結合的治理方式比用政法刑罰更有效果。道德是指內在的仁義禮智等美德，禮儀是指外顯的規範。但是二者的根本是道德，禮儀是道德的外在表現，道德是禮儀的根本內容。

　　子曰：“禮雲禮雲，玉帛云乎哉?樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉?”《論語·學而》

　　林放問禮之本。子曰：“大哉問!禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，甯戚。”《論語·八侑》

　　孔子說禮樂不僅僅是指玉帛和樂器，而且與人的心有關係。禮的根本，是人真實的道德情感，而不是外在的形式。

　　子曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何!”《論語·八侑》

　　人如果不仁，禮樂均沒有意義。仁是孔子思想的核心，道德的主要內容就是仁，據楊伯峻先生 統計，禮在論語中出現75次，仁則出現109次。這種“德治”與“禮治”結合的模式就是孔子主張的仁政。

　　其次，孔子主張實施仁政的 實踐性和層次性。

　　子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事於仁!必也聖乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”《論語·雍也》

　　孔子在談到實踐仁道方法的時候，特別強調從小事做起，使人人都可以為仁，而為仁的標準就是要學會推己及人，從反面來說，就是要學會“恕”。

　　子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施於人。”《論語·衛靈公》

　　從這裡可知，“仁”倡導人與人之間的相互尊重和理解，並要求把這種理念運用到實踐當中，使人立、使人達，將個人的慾望和價值與他人統一起來。所以孔子又說克己復禮為仁《論語·顏淵》。

　　孔子主張的仁可以從身邊做起，其性質與治理天下是相通的。

　　或謂孔子曰：“子奚不為政。”子曰：“書雲：‘孝乎惟孝，友于兄弟。施於有政。’是亦為政，奚其為為政。”《論語·為政》

　　可以看出孔子對 政治的定義不是權勢而是仁治。雖然在家與在朝都可以實踐仁，性質相同，但是從效果上是不同的，因此，孔子才把聖作為仁的理想境界。

　　再次，孔子主張的“仁”在具體實踐中又受人所處地位的限制，因時因地而變。

　　齊景公問政於孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”《論語·顏淵》

　　君要像君，臣要像臣，父親要像父親，子女要像子女。這種限制要和禮結合起來理解，如果每個人都能夠處其位謀其事的話，則天下就會有序而不至於大亂。個人如果處理好了多重 社會關係，也就實現了個人的價值。

　　子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有餘力，則以學文。”《論語·學而》

　　孔子之所以認可這個學生可以學文，是因為他在不同的場合下處理好了多重社會關係。安樂哲先生用角色倫 理學形容中國區別於西方具有個人主義色彩的倫理學，我同意他的觀點，在孔子這裡，個人與他人在一個統一的整體之中，個人正是在處理各種不同的社會角色中實踐著仁，維護著政治秩序。

　　但是無論“禮”還是“秩序”，都應該是指向民眾的生活狀態的，在矛盾的時候，最高的評價標準是對百姓的愛。孔子對管仲的評論可以佐證。

　　“然則管仲知禮乎?”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮?”《論語·八佾》

　　子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎?”　子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”《論語·憲問》

　　子貢曰：　“管仲非仁者與?桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也?”《論語·憲問》

　　因為管仲做了不守禮節，不尊臣道的事，所以孔子說他是無禮至極的人。但是由於管仲輔佐齊桓公多次主持諸侯間的盟會，停止了戰爭，匡正了天下，人民至今仍受其益。如果沒有他，人民今天可能還過著落後荒蠻的生活，所以孔子說他是仁人。這似乎自相矛盾，但是權衡後可見，孔子政治思想最高價值標準是對人民負責。

　　最後，在闡述治理理念的基礎上，孔子認為施政者應該是實施這種理念的人。

　　子曰：“先進於禮樂，野人也;後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”《論語·先進》

　　此句爭議較多，楊伯峻先生翻譯為，孔子說：“先學習禮樂而後做官的是未曾有過爵祿的一般人，先後了官位而後學習禮樂的人是卿大夫的子弟。如果要我選用人才，我主張選用先學習禮樂的人。”孔子認為擁有禮和德的人甚至比那些天生位高權重的人更適合治理國家。這種先仁德後權勢的思想無疑具有平等的民主色彩，也可推知孔子主張的 政治模式是相對民主的。這種思想後來被孟子 發展為以德抗位的思想。孟子說“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉?”《孟子·公孫丑下》意思上不得以爵位輕慢道德。

　　在孔子所處的階級 社會中，君主是無法自由選擇的，受“禮”的侷限，他沒有革命思想，只能選擇改良，但我們可以發現孔子政治 哲學中具有超越、民主、平等、向善、 實踐等多重積極意義，對於當代社會主義建設尤其是道德建設具有重要的參考價值。

　　篇2

　　試論韓非子的政治哲學思想

　　摘 要：春秋戰國是一個社會大動盪、大變革的時代，當時列國爭霸兼併劇烈，社會已到了禮崩樂壞的局面，老百姓生活在水生火熱之中，國家的法治已經到了崩潰的邊緣。此時以韓非為主要代表的法家思想登上了歷史舞臺。本文從幾個方面對韓非政治哲學思想進行論述。

　　關鍵詞：韓非子;政治哲學思想;法;勢;術

　　一、韓非子政治哲學思想的歷史淵源

　　1.韓非子其人

　　韓非，約生於公元前二八0年，死於前二三三年，出身於韓國貴族。韓非所處的時代，正值戰國末期，秦國日強，齊楚等六國日削，秦國統一中國之勢已經不可阻擋。目睹韓國的削弱，韓非曾上書韓玉安，請求改革，富國強兵，但未被韓玉安所採納。韓非雖然口吃，但善於著書，於是，韓非以憂國悲憤的心情作《說難》、《孤憤》、《五蠧》等篇，共計十萬餘言，其書傳到秦國，秦王嬴政讀後，非常欣賞他的識見和才華。為了韓非，秦國發兵攻打韓國，韓國被迫把韓非交給秦國，韓非到秦國以後，受李斯、姚賈陷害而死。

　　2. 韓非子政治哲學思想的時代背景

　　韓非子的生活年代，已經到了戰國後期，此時，舊的貴族制度向新的制度轉變，已經成了不可逆轉的歷史潮流，而適應了新興階級變革需要的法家思想的影響也日益擴大。經濟方面，春秋戰國時期私田的大量出現封建生產關係;政治方面，分封制開始瓦解;文化方面，出現了“百家爭鳴”的繁榮局面。

　　韓非作為戰國思想家中的後起之秀，通過不斷豐富自己的思想和學說，最終完成了法家思想集大成——韓非的政治哲學思想。

　　3.韓非子政治哲學思想的歷史淵源

　　韓非的政治哲學思想是多元化的思想整合，吸收了墨家、儒家、道家和前期法家的精華之處。從他的政治哲學中的各個角度都能折射出以上各家學派的印記：第一、繼承了墨家的政治獨裁思想，並將尚同、非命、非樂、非儒部分發展到了極致。第二、繼承了儒家的人道實踐原則，繼續了荀子的思想轉變完善奠定且推行了其法治主張。第三、繼承了道家老子哲學的思想，同時又有自己的創造，為其推行法治提供了世界觀的指導。第四、繼承了法家思想商鞅、審不害、慎到的“法、術、勢”思想並加以創新，形成了將三者相統一的以“法治”為核心的思想體系。

　　二、韓非子政治哲學思想的核心內容

　　 韓非留下了《韓非子》一書，現存共計五十五篇，完整地保留了韓非的政治哲學思想。

　　1.君主至上的理論?

　　君主、國家、臣民三者間的關係，是春秋戰國時期思想家普遍關心的重要問題。韓非站在極端君主專制制度的立場上，認為君主的利益高於一切。這種君權至上說是韓非政治哲學理論的核心。

　　 關於君主與國家的關係，韓非認為君主是國家的主人，國家則是君主的私有物，因此，君主的利益也就體現著國家的利益。

　　 關於君主與臣下的關係，是韓非談論的詳盡而具體的問題，在他的論說中，在君主利益與臣下的利益孰為重要，以及如何處理君臣關係的問題上，韓非則主張一切以君主的利益為轉移，臣下的利益應該絕對服從君主的利益。

　　 關於君主和民眾的關係，韓非認為，民眾存在的價值就在於能為君主所利用，民對君的用處只在於他們能出力和賣命。然而怎樣能做到這一點，韓非認為只能用利祿等手段的交易關係以取得。

　　 韓非的以君主利益為中心的政治理論，其核心的一點，是君主的利益高於一切，韓非的這一思想，無疑是“民為貴，君為輕”思想的反動。韓非這種思想也是時代的產物，戰國時期，各國之間戰爭頻繁，一國存在只有靠實力，你不吃掉別國就被池國所吃掉，這就要富國強兵，全力以赴，以力競存。

　　2.法、術、勢相結合的政治理論

　　 以君主利益至上為出發點，韓非主張君主應該法、術、勢兼用。

　　 1對單純法治的批判

　　 韓非對單純法治的批判主要針對商君之法展開的。他認為商君的錯誤不在用法律限制昏君和姦臣，而是在於他們相信在當時就可以作到這一點。商君學派企圖用有限的法律限制無限的君權，很明顯，這樣的理論本身包含著尖銳的矛盾，隱藏著走向批產的必然趨勢，具有悲劇色彩。

　　2對單純術治的批判

　　韓非對單純術治的批判反映了他從另一方面看到了君主集權與法律的矛盾。韓非術的思想直接來源於申不害，韓非這樣概括申不害的術：“術者，因任而授官，徇名而責實，操殺生之柄，棵群臣之能者也。此人主之所以知執也。”做到的，賞，做不到的，罰。韓非推崇申不害的術治學說，但對單純的術治和做法提出了批評，那就是隻注意用術而不重視統一法制。

　　3對單純勢治的批判

　　韓非對單純勢治的批判，表現了君主集權與新生的法律政治的矛盾關係。韓非的批判主要針對慎到的觀點展開的。韓非反對用賢治代替勢治，但又不滿足單純勢治的觀點，主張用法來彌補單純勢治的不足。韓非主張“抱法處勢”，不但承認勢治內部矛盾，還提出瞭解決的辦法，是難能可貴的。

　　4法術勢的迴圈互補及法、術、勢的矛盾

　　韓非認為法治需要由術來補足，術治又需要法來補足，勢也需要法來補足，再進一步，就會發現，法其實也需要勢的補足，術也需要勢的補足，勢又需要術的補足三者互為條件，互相需要，互相補足，存

　　在著迴圈互補的關係。

　　互補和矛盾是一個事物的兩個方面，說互補就要承認矛盾。首先，法與術是有矛盾的。從實施方法和適用範圍而言，二者的確存在著比較尖銳的矛盾。其次，法與勢也是有矛盾的。法的基礎為“平等”，而勢的基礎在於“不平等”，這又違反了矛盾律。

　　韓非所謂的法滲透著君主的權利，成為集權的工具。而他所謂的君權，又是用法律等手段武裝君權。權法結合，以權統法，以法衛權，這就是韓非政治哲學思想的實質。

　　三、韓非子政治哲學思想的歷史作用

　　 韓非雖然在秦國被陷害而死，但他的法治思想卻在秦國廣泛地傳播開來，並逐漸引導著秦國走向強大，也為日後的國家大一統局面的形成奠定了基礎。

　　 任何思想都有它的積極作用和消極作用，韓非子的政治哲學思想同樣如此。韓非子政治哲學思想的積極作用為：第一、鞏固了中央集權，為日後實現大一統奠定了基礎。第二、為摧毀沒落奴隸制造了革命輿論。第三、為發展新興封建制度提供了理論根據。第四、為鎮壓奴隸主復辟提出了有效的措施。同時，它的消極作用也十分明顯。這種過分走極端的路線為秦朝滅亡埋下了伏筆，秦王朝誤認為“法治”是萬能的，最終造成二世而亡的悲慘局面。正是因為一方面韓非法治思想受道家老子影響頗深，主張實行文化專制，反對諸子之學，以法為教，後被秦始皇所採納，成為焚書坑儒，實行愚民政策的理論根據;另一方面，韓非法治思想主張重賞嚴刑，只能嚴厲處罰違法臣民，卻不能保障守法的臣民不受到非法傷害。韓非的法治思想盡管可以幫助秦始皇成就一統霸業，卻不能避免秦始皇人亡政息的悲劇發生，這也是極端的法家路線不可避免的悲慘結局。

　　?參考文獻:

　　?[1] 《中國哲學史》 任繼愈主編，人民出版社，1963年7月第一版

　　?[2] 《中國哲學史新編》 馮友蘭主編，人民出版社，2004年3月第一版

　　?[3] 《韓非子的政治思想》 蔣重躍主編，北京師範大學出版社 2000年11月第一版

　　?[4] 《諸子整合》，世界書局，上海書店，1986年7月第一版