關於西方哲學的經典論文

　　將哲學理解為“世界哲學”，首先與歷史已成為世界的歷史這一更廣的背景相聯絡。以下是小編整理的的相關資料，歡迎閱讀!

　　篇一

　　【內容提要】 將哲學理解為“世界哲學”，首先與歷史已成為世界的歷史這一更廣的背景相聯絡。就哲學本身而言，走向世界哲學，意味著迴歸哲學作為智慧之思的本原形態。世界哲學在植根於世界歷史這一背景的同時，也表現為從人類普遍價值的維度考察世界對於人的意義。世界視域下的普遍視域，同時與哲學自身的發展相聯絡。從後一方面看，世界哲學進一步涉及哲學衍化的多重資源與多元智慧問題。與之相聯絡，不能簡單地將世界哲學歸結為某種單一的哲學形態。哲學按其本義表現為對智慧的個性化、多樣化的沉思，在世界哲學的概念下，哲學的這種品格並沒有改變，世界性與多樣性、開放性、過程性將在世界哲學的歷史發展中不斷達到內在的統一。

　　【關 鍵 詞】中國哲學/西方哲學/世界哲學

　　一

　　中西哲學之間的關係，可以從不同的層面加以理解。在相對靜態的意義上，中西哲學往往首先被置於同異關係之中。在中西哲學剛剛相遇時，我們常常可以看到上述層面的比較研究，它所關注的通常是如下一類問題：中國哲學如何、西方哲學怎樣;什麼是二者的共通之處、何者為它們的差異之點，等等。不難看到，這種視域所側重的，不外乎同異相同與差異的比較，從嚴復、梁啟超、章太炎到梁漱溟，都不同程度地表現出這一特點，在爾後的比較研究中，依然可以一再看到如上趨向。這一類的比較研究對於具體把握中西哲學各自的特點，無疑具有積極的意義，然而，僅僅停留於此，似乎也容易流於平面、靜態的羅列。

　　與靜態、平面的比較有所不同的，是互動的視域，後者意味著從相互作用的層面理解中、西哲學之間的關係。這裡首先涉及西方哲學對於中國哲學研究的意義，後者本身又可以從不同的方面考慮。對中國古典哲學的理解，往往涉及多方面的背景，在中西哲學相遇之後，西方哲學便提供了一個重要的參照系統。以先秦《墨辯》《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》而言，其中的不少觀念、思想長期以來素稱“難解”，梁啟超便曾列舉了八點難讀之處。《墨辯》之難讀，當然有各種原因，其中很重要的一點在於它涉及不少科學的、邏輯的問題。近代以後，不少思想家，如梁啟超、章士釗、胡適、譚戒甫等以西方亞里士多德以來的形式邏輯系統為參照背景，從一個新的角度解讀這一經典，號稱“難讀”的《墨辯》之意義也隨之逐漸清晰。可以設想，如果沒有以上的參照背景，《墨辯》中的一些內容恐怕到現在仍會如同“天書”，其意義難以獲得確切的理解。

　　另一方面，不管是中國哲學，抑或西方哲學，在其發展過程中都會形成自身的某些問題，這些問題可以是比較具體的、特殊的，也可以是普遍層面的。以中國哲學而言，如馮友蘭等已注意到的，從寬泛的、普遍的層面來看，較之西方哲學，它更多地展現為一種實質的體系，而在形式的系統方面顯得相對薄弱。此所謂“形式的系統”，包括概念的辨析、論點的邏輯推論等。歷史地看，中國哲學家的體系都有內在的宗旨，其思想、觀念都圍繞這一宗旨而展開，但這種哲學系統內在的邏輯關聯常常未能在形式的層面得到展示。同時，中國古典哲學系統中的概念、範疇固然有其深沉、豐富的涵義，但這種涵義也往往缺乏形式層面的清晰界定。對古典哲學的詮釋，總是涉及概念的辨析、理解以及哲學觀念的系統把握，在回顧、反思中國古典哲學的過程中，如果借鑑西方哲學注重邏輯分析的研究進路，顯然不僅有助於在實質的層面理解傳統哲學的意義，而且將促進我們從形式的層面闡明其概念、範疇的內涵，並進一步把握其內在的邏輯關係。

　　同樣，西方哲學也在不同的方面涉及如何解決自身衍化中出現的理論張力等問題，而在解決這些問題的過程中，也需要以不同的哲學系統為其參照背景。以倫理學而言，休謨從實質方面突出了情感在倫理學中的地位，相對而言，康德的倫理學則更多地注重倫理學的形式方面，其道德哲學常常被視為形式主義的倫理學。與《純粹理性批判》中注重感性的作用有所不同，康德的《實踐理性批判》對經驗、感性等實質的內容，往往更多地持疏離、懸置的立場，後者也從一個側面表現了倫理學上的形式主義的傾向。後來舍勒Max Scheler對康德的倫理學提出了很多批評，並提出非形式的價值倫理學，將價值作為倫理學關注的中心之一，但在注重價值等實質方面的同時，舍勒似乎對形式方面有所忽略。以“實質”超越“形式”，在邏輯上便蘊含著對形式規定的某種疏離和貶抑。形式與實質的對峙在20世紀分析哲學與存在主義哲學中得到了另一種意義上的延續。相對而言，分析哲學更多地著眼於元倫理學，後者主要側重於從形式層面對道德語言作邏輯的分析，存在主義的系統則更多地將倫理學與人的自由、價值、存在意義等聯絡起來，亦即以實質的方面為主要關注之點。如何解決形式、實質之間的張力?這裡當然涉及多方面的理論問題，而不同的哲學傳統也可以對解決以上問題提供不同的視域。在中國哲學的傳統中，便可以看到另一種進路。自先秦以來，儒家系統的哲學家一直注重“仁”、“義”的統一。“仁”更多地關注人的存在意義，其中內在地體現了對人的價值關懷，“義者，宜也”，“宜”即“應當”，引申為當然之則、規範系統，作為當然，“義”同時涉及形式的方面。對傳統儒學而言，“仁”、“義”之間有著內在的關聯，孟子便指出：“仁，人之安宅也;義，人之正路也。曠安宅而不居，舍正路而不由，哀哉!”①“安宅”隱喻穩定的基礎、根據，　“正路”意味著正確的方向正確大道，具有引導意義。在這裡，以確認人的存在價值為內容的仁道，構成了道德系統的基礎，而以“應當”這樣的規範形式表現出來的“義”，則顯示了其行為導向的作用。如前所述，作為當然或應然“宜”的體現，“義”有其形式的方面，仁則以確認人的價值與存在意義為內容，從而更多地呈現實質的涵義，與之相應，肯定完美的道德行為是“仁”、“義”的統一，意味著道德實踐中形式的規定與實質的規定不可偏廢。“仁”與“禮”統一也表現出同樣的趨向。“仁”與“禮”統一是早期儒家非常重要的觀念，所謂“人而不仁如禮何”②，便強調“仁”和“禮”不能分離。“禮”既指政治、倫理的體制，也表現為規範系統，後者亦具有形式層面的意義。總起來，從道德哲學的角度看，仁與義、仁與禮的統一所蘊含的是如下觀念：形式層面的一般規範應以實質的仁道觀念為根據;仁道觀念本身則又應通過普遍化為行為規範而為行為提供導向。不難看出，在中國傳統哲學首先是傳統儒學的視域中，倫理學中形式的層面與實質的層面並不存在非此即彼的衝突關係，毋寧說，二者更多地展現為內在的統一。這種“仁”和“禮”、“仁”與“義”相互融合的思路對於揚棄西方倫理學史上形式和實質的對立顯然提供了富有啟示意義的思路和思想資源，它從這一方面表明：中國哲學對迴應西方哲學的問題具有不可忽視的意義。

　　當然，哲學之思並不僅僅限定於歷史的回顧以及對哲學史演化中各種問題的反思，在更本原的意義上，哲學同時面臨如何說明、把握現實世界和人自身存在的問題;中西哲學本身都試圖以不同的方式提供對世界的理解和說明，並以理論性的沉思和建構為指向，就是說，思考、解決歷史中的問題、彼此提供參照背景，最後總是引向如何說明、把握世界的問題。從這方面看，中西哲學之間的關係既不能停留於單純的同異比較，也不應限於相互參照以應對各自的問題，而應當指向建設性的理論思考，並通過這種理論思考以更深入地把握我們所面對的世界。相對於以往的哲學演化過程，以中西哲學的互動為背景而展開的哲學沉思，在歷史與邏輯二重意義上都具有世界哲學的意義。在這裡，中西之學與世界哲學同時形成了內在的關聯。

　　二

　　世界哲學可以從不同的層面加以理解。將哲學理解為“世界哲學”，首先與歷史已成為世界的歷史這一更廣的背景相聯絡。馬克思曾指出：隨著資本主義生產方式的發展，“人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時已經是經驗的存在了”③。與之相聯絡，世界哲學意味著超越地域性的、特定的文化背景和文化傳統，從“世界”的角度來理解、看待這個世界本身。從以往的歷史衍化來看，中西哲學系統在存在境域以及文化傳統上都有自身的限定，這種不同的文化空間、歷史背景往往在相關的哲學思考中留下自身的特定印記。眾所周知，在古希臘的城邦中，城邦認同具有某種優先性，如何使一定的城邦成員之間在政治、經濟等方面形成公正的關係，構成了哲學家關注的重要問題，柏拉圖在《理想國》中將正義作為中心論題，即體現了這一點。相形之下，在早期中國的宗法關係中，人首先表現為家族的成員，與這種基本的身份認同相聯絡的，是孝、慈等社會要求，仁、義等觀念亦可追溯於此原始儒學以孝悌為仁之本，便體現了這一點。這裡已可看到不同的存在境域與背景對哲學思考的制約。從某種意義上說，在歷史成為世界歷史之前，人們擁有不同的世界，相對於此，在歷史成為世界歷史之後，人們則開始走向同一個世界。“世界哲學”意味著在共同的世界之下，展開對世界的思考和理解。當然，在近代以前，似乎也出現過某種超越特定地域的觀念，如中國思想史中的“天下”觀念，便包含普遍的內涵。不過，在傳統哲學中，“天下”這一觀念往往又與“夷夏之辨”相聯絡，而“夷夏之辨”在地域與文化上都蘊含著對世界的分別與劃界，與之相涉的“天下”概念，也仍有其歷史視野的限定。

　　世界歷史主要從存在的背景上，規定了哲學的“世界”向度。就哲學本身而言，走向世界哲學，同時意味著迴歸哲學的本原形態。哲學從其誕生之時即與智慧的追求無法分離;作為把握世界的方式，智慧不同於知識：知識主要指向經驗世界之中各種特定的領域和物件，智慧則要求超越經驗領域的界限，把握作為整體的世界。黑格爾曾指出：“哲學以思想、普遍者為內容，而內容就是整個存在。”④以“整個存在”為指向即意味著超越知識對存在的某一方面、某一層面的理解。撇開其對存在的思辨規定，這裡已注意到了哲學與整個存在之間的關係。按其本義，哲學確乎已揚棄知識的界限而達到對世界的整體性理解為其內在特點。歷史地看，由於受到地域性以及不同文化傳統和文化背景等等的制約，超越知識的視野而從整體的、統一的層面把握世界哲學進路，往往也有其自身的限度。然而，在歷史越出地域的限制而走向世界歷史、特別是今天逐漸走向全球化的背景之下，存在背景方面的限制也在某種意義上得到了揚棄，這就為真正超越特定的界限包括知識的界限而走向對整個存在的理解，提供了更為切實的歷史前提。同時，近代以來，隨著知識的不斷分化，學科意義上的不同知識形態逐漸取得了相對獨立的形態，並愈來愈趨於專業化、專門化。知識的這種逐漸分化既為重新回到智慧的本原形態提供了可能，又使超越界限、從統一的層面理解世界顯得愈益必要。就理性思維而言，知識的分化往往使人容易以知性的方式來把握世界，事實上，以知性的思維方式理解存在與近代以來知識的不斷分化過程常常呈現同步的趨向。在經歷了知識分化的過程之後，如何真正回到對世界的整體性的、智慧形態上的把握?這是今天的哲學沉思無法迴避的問題，而回應這一問題的過程，同時也是走向世界哲學的過程，在此意義上，所謂“世界哲學”，也可以理解為智慧的現代形態，或者說，現代形態的智慧。這裡，似乎可以對初始的、未經分化的智慧形態與近代以來經過分化以後而重新達到的智慧形態作一區分，“世界哲學”便是經過分化之後，在更高、更深刻的層面上重新達到的智慧形態。從以上方面看，世界哲學顯然不僅僅是一個空間的概念，而是同時包含著時間性、歷史性的內涵。

　　作為智慧的形態，哲學既超越知識的限度而表現出普遍的向度，又內在地包含著價值的關懷，與之相聯絡，世界哲學意味著從更普遍的人類價值的角度，理解世界對人的意義。寬泛而言，無論是作為智慧的早期形態，抑或現代的智慧形態，哲學在某種意義上都是“以人觀之”，這裡的“以人觀之”是指站在人的存在背景或與人相關的前提之下展開對世界的認識和理解，這一意義上的“以人觀之”與“以道觀之”並不彼此衝突：所謂“以道觀之”，無非是“人”從道的維度把握“觀”世界。“以人觀之”有不同的“觀”法，在人受到地域、文化等傳統條件的限制之下的“觀”與這些限定不斷被超越之後的“觀”是不一樣的。近代以來，在歷史走向世界歷史的背景下，哲學逐漸有可能在一種比較普遍的、人類共同的價值基礎和前提下，提供關於世界的說明，包括澄明世界對於人所呈現的意義。這裡，特別值得注意的是康德的有關看法。康德沒有談到“世界哲學”，

　　但卻提到了“世界概念”world concept下的哲學。在《純粹理性批判》中，他特別對與哲學相關的“世界概念”做出瞭如下解釋：“世界概念在這裡就是那涉及使每一個人都必然感興趣的東西的概念。”⑤這裡，“每一個人”包含普遍之意，它意味著從整個的人或者人類整體的角度去理解存在。在《邏輯學講義》中，他進一步指出，“在世界公民的意義上”，哲學領域可以分別提出四個問題。在這裡，“世界公民”與“每一個人”在含義上具有相通之處，“每一個人”存在於“世界”之中，而“世界公民”則是“世界”的成員。康德所說的四個問題具體包括：“我能知道什麼?”“我應當做什麼?”“我可以期待什麼?”“人是什麼?”康德特別強調，前三個問題都與最後一個問題相關，可以說，“世界公民”的最後落腳點是對人的理解“人是什麼?”，它意味著從普遍的人的視域來理解世界⑥。另一方面，在“世界概念”之下談哲學問題，康德也涉及了哲學在價值的、實踐層面的意義，他雖沒有直接、明瞭地表達這一點，但是從他的具體論述之中仍可看到相關的思想。在談到哲學性質時，康德認為，“就世界概念來說，哲學是關於理性的最後目的的科學”⑦。“目的”與價值問題相聯絡，“理性最後的目的”這一提法意味著將哲學對世界的把握與價值問題聯絡在一起。康德同時對“世界概念”下的哲學與從學術或學院scholastic concept這一概念下理解的哲學做了區分。在他看來，從學術或學院的角度去理解哲學，主要涉及“技術”skill，而從“世界概念”之下去理解哲學，則與“有用性”usefulness相聯絡⑧，如果說“目的”主要在抽象層面上涉及價值問題，那麼“有用性”則更具體地指向價值之域。按其內涵，技術性更多地涉及較為形式化的方面，20世紀的分析哲學在某種意義上表現出將哲學引向技術化的趨向，而與之相聯絡的是對形式的、邏輯的方面的關注。儘管分析哲學出現於康德之後，但在一定意義上，他似乎預見到哲學在過度學院化之後，容易逐漸衍化為技術化的、形式化的系統。與之相對，他所提及的“世界哲學”則涉及“有用性”的問題，後者“有用性”更具體地關涉世界對人所具有的價值意義，或者說，哲學對於人和世界的價值作用。正是在此語境下，康德同時指出：“哲學家不是理性的藝術家，而是立法者。”⑨所謂“立法”，即涉及哲學之外的領域，在康德那裡，以上觀念更多地表現為從人如何把握世界“人為自然立法”的角度去理解哲學的現實作用，它從認識世界的層面，突出了哲學的規範意義。就哲學與世界的關係而言，哲學的這種規範性隱含著從更普遍的層面加以理解的可能。概而言之，康德對“世界概念”下的哲學之理解具體展開為兩個方面：即從普遍的人類價值的角度去理解世界對於人的意義，以及強調哲學對人的規範意義。

　　類似觀念在馬克思那裡也可以看到。在形成“世界歷史”概念的同時，馬克思也提出並闡發了“世界概念”下的哲學、“世界哲學”等思想。按馬克思的理解，“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華，因此，必然會出現這樣的時代：那時哲學不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸並相互作用。那時，哲學不再是同其他各特定體系相對的特定體系，而變成面對世界的一般哲學，變成當代世界的哲學”⑩。與康德相近，馬克思也把這種“世界的哲學”與“世界公民”聯絡起來：“這種哲學思想衝破了令人費解的、正規的體系外殼，以世界公民的姿態出現在世界上。”11上述意義上的世界哲學，內含著揚棄地域及文化傳統的限定、從普遍的層面理解世界之意。與“工人沒有祖國”12、解放全人類或“人的解放”13等觀念前後相聯，這種普遍的哲學視域同時包含了一種超乎特定地域、民族的普遍價值關切。

　　在從世界公民、世界歷史的角度規定哲學內涵的同時，馬克思也談到了哲學的規範意義。在其思想發展的初期，馬克思已指出，“在自身中變得自由的理論精神成為實踐力量，作為意志走出阿門塞斯冥國，面向那存在於理論精神之外的塵世的現實”，這是一種“哲學的內在規定性和世界歷史性。這裡我們彷彿看到這種哲學的生活道路的集中表現，它的主觀要點”14。在這裡，哲學的“世界歷史性”與哲學的“實踐力量”呈現內在的關聯性，這種聯絡在以下表述中得到了更具體的展示;“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化。”15“哲學的世界化”涉及在普遍的層面上對於世界的理解、把握;“世界的哲學化”則意味著蘊含於哲學之中的普遍價值理想在世界之中得到真正實現。上述思想後來在馬克思那裡得到了進一步的展開，從馬克思的如下名言中，便不難看到這一點：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。”16在這裡，康德通過“理性立法”而確認的哲學的規範性，已由認識過程中對世界的說明，轉換為以實踐的方式變革世界。不難注意到，從康德在“世界概念”下確認哲學視域的普遍性，到馬克思在世界歷史的背景下肯定“哲學的世界化”;從康德在“理性立法”的形式下觸及哲學的規範性，到馬克思將哲學的規範性與改變世界聯絡起來，其間既包含視域的擴充套件和轉換，又存在某種歷史的聯絡。

　　在“歷史完全轉變為世界歷史”17的背景下，人類的共同價值、普遍利益逐漸變得突出，人類的認同肯定自身為人類的一員的問題也較以往的歷史時代顯得更為必要和可能。儘管經濟、政治、文化、意識形態等領域各種形式的差異、衝突依然存在，但這種差異和衝突本身又內在於全球化的過程之中，其化解無法離開普遍的、全球的視域。從總體上看，以全球化為歷史前提，經濟的盛衰、生態的平衡、環境的保護、社會的穩定與安全，等等，愈益超越地域、民族、國家之域而成為世界性的問題，人類的命運也由此愈來愈緊密地聯絡在一起。普遍倫理、全球正義等觀念和理論的提出，既從不同的方面表現了普遍的價值關切，也具體地折射了人類在不同層面上走向一體化的趨向。如上所述，世界哲學在植根於以上歷史背景的同時，也表現為從人類普遍價值的維度考察世界對於人的意義;這種意義不僅通過對世界的說明得到呈現，而且在改變世界的歷史實踐中不斷得到現實的確證。

　　世界視域下的普遍視域，同時與哲學自身的建構與發展相聯絡。從後一方面看，世界哲學進一步涉及哲學衍化的多重資源與多元智慧問題。這一意義上的世界哲學意味著超越單一或封閉的傳統、運用人類在不同文化背景下所形成的不同智慧形態，進一步推進對世界的理解和哲學思考本身的深化。隨著歷史成為世界歷史，“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質的生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和侷限性日益成為不可能，於是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學”18。這裡的“文學”一詞德文是“Literatur”，泛指科學、藝術、哲學、政治等方面的著作19，與之相涉的“世界文學”，其形成也相應地以不同的文化傳統為思想資源。就哲學而言，在相當長的時期中，中國哲學、西方哲學都是在各自的傳統下相對獨立地發展的，而在歷史成為世界歷史的背景下，哲學第一次可以在實質的意義上超越單一的理論資源和傳統，真正運用人類的多元智慧推進對世界的理解。

　　從哲學理論的建構看，不同哲學傳統的彼此相遇不僅為哲學的發展提供了更為豐富的思想之源，而且也在更廣的空間之下為不同觀念、思想的相互激盪、彼此影響提供了可能。歷史地看，哲學的問題往往有相通之處，但思考與解決哲學問題的進路、方式則可以表現出不同的特點。以存在的追問而言，中西哲學便呈現不同的趨向。古希臘的哲學通常從泰勒斯講起，根據哲學史的記載，泰勒斯在仰望天上的星辰時，曾忽略了地下之路，以致跌落坑中。這一記載頗有寓意：關注天上、忘卻地下，似乎隱喻著離開形下之域而沉思存在，這種形上進路後來以更理論化的形式得到體現，巴門尼德以存在為第一原理，便表現了這一點。相對於此，中國哲學展示的是另一種路向。在中國哲學的早期經典《易傳》中，“仰則觀象於天”和“俯則觀法於地”便呈現內在的聯絡，較之關注天上、忘卻地下，“觀象於天”和“觀法於地”的統一，顯然在隱喻的意義上更趨向於形上與形下的溝通，後者在中國哲學爾後的發展中具體地展開於日用即道、體用不二等傳統。可以看到，不同的哲學傳統在追問、理解世界的過程中，確乎表現出不同的側重，而通過相互碰撞、對話與溝通，無疑可以使哲學的思考在“世界”的視域下獲得多方面的資源，並進一步深化對世界的理解和把握。

　　當然，不能簡單地將世界哲學歸結為某種單一的哲學形態，也不應把它獨斷地理解為囊括全部哲學、其大無外的系統。單一、獨斷的哲學形態不是世界哲學的真正涵義。相反，世界哲學與哲學的個性化、多樣化具有內在一致性。在步入世界歷史的背景之下，不同的文化傳統、生活境遇下的哲學家們所做出的哲學思考依然會具有個性化的特點，世界化與個性化並非相互衝突，毋寧說，世界化的思考正是通過個性化的進路而體現的。在走向世界哲學的過程中，每一哲學家所處的背景、所接受的傳統，等等，都將既表現在他對問題的獨特意識和思考之中，也體現於他對不同哲學資源的理解、取捨之上，其思考的結果也相應地會呈現出個性化的特點。就其現實性而言，哲學的世界化與哲學的多樣化、個性化是同一過程的兩個方面。

　　從歷史上看，西方哲學、中國哲學在其發展過程中，都曾經出現多樣的形態。以歷史時期為視域，同為“西方哲學”，在歷史的演進中有古希臘哲學、中世紀哲學、近代哲學、現代哲學之分;進而言之，在同一個時代，如近代，斯賓諾沙、萊布尼茨、洛克、休謨等哲學也呈現為不同形態。同樣，中國哲學在歷史時期上有先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋元明清等區分，在同一時期，如先秦，孔子、墨子、莊子、孟子等思想形態也各有特點。在世界哲學的概念之下，哲學的多樣性、個體性並不會消失。一方面，在“歷史完全轉變為世界歷史”的背景下，哲學家已有可能超越特定地域、單一的傳統，從普遍的視域出發，運用多元的智慧資源，對世界作出更深刻的說明和更合理的規範;另一方面，他們對問題的理解、解決問題的進路和方式，等等，仍將具有個性的特點。事實上，哲學按其本義即表現為對智慧的個性化、多樣化的沉思，這種沉思不會終結於某種形態，而是展開為一個無盡的過程。在世界哲學的概念下，哲學的這種品格並沒有改變，世界性與多樣性、開放性、過程性將在世界哲學的歷史發展中不斷達到內在的統一，而中國哲學與西方哲學也將在這一過程中相互融合並呈現各自的獨特意義。

　　註釋：

　　①《孟子·離婁上》。

　　②《論語·八佾》。

　　③《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第86頁。

　　④《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1981年，第93頁。

　　⑤《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第634頁。

　　⑥參見《邏輯學講義》，商務印書館1991年版，第15頁。

　　⑦《邏輯學講義》，第14頁。

　　⑧參見Kant，Logic, Dover Publication, 1988, pp.27-28。

　　⑨《邏輯學講義》，第14頁。

　　⑩11《〈科隆日報〉第179號的社論》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第220頁。

　　12131617《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第291、16、57、89頁。

　　1415《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第75頁。

　　18《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第276頁。

　　19參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第276頁編者腳註。

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